ஸ்ரீ பாஷ்யம் —ஆரம்பணா அதிகரண பிரவேசம்
சங்கதி – விலக்ஷணத்வாதிகாணத்தோடே. –
அஸ்ய (ஜகத்) விலக்ஷணத்வாத் (பிரஹ்ம காரிய பாவம்) ந -அங்கு சொல்லப் பட்டது பிரஹ்மமும் ஜகத்தும் விலக்ஷணத்தையோடே கூடினது.
ஆகிலும் பிரஹ்மம் தான் ஜகத் காரணம் என்பது வேதாந்த பக்ஷம்.
ஜ்ஞான ஆனந்த மயமான பிரஹ்மம் அஜ்ஞான, துக்க பூயிஷ்டமான ஜகத்துக்கு காரண-காரியம் என்பது
பிரஹ்மத்திடத்தில் இல்லாத ஒன்றிலிருந்து ஜகத்தில் இருக்கிற அஜ்ஞான, துக்க மிஸ்ரமான ஜகத் பிறந்தது என்பது
அஸத் கல்ப வாதத்தோடே சேரும் – என்பது சாங்கிய பூர்வ பக்ஷம்-
காரணமும் காரியமும் ஸாலக்ஷிண்யத்தோடே கூடித் தான் இருக்க வேண்டும் என்கிற நியமமில்லை .
சாணத்தில் இருந்து தேள் தான் என்றில்லை, கிருமி, கீடங்கள் உண்டாவதும் ,
ஊர்ணநாபி கட்டுகிற சிலந்தி வலையும், முட்டையில் இருந்து புழு, புழு கூடுகட்டி பட்டாம் பூச்சி ஆவது போலே,
வித்யாசமானத்திலிருந்து வித்தியாசமானவை ஜனிக்கலாமே.
அப்பனைப் போலே பிள்ளை என்றாலும், சில அம்சங்கள் தாத்தா, முத்தாத்தா (அ) பாட்டியிடத்து இருந்தும் வந்து
சேருமாப்போலே ஸர்வதா ஸாம்யம் நிர்பந்தமில்லை.
ஆகவே அஸத் வாத இதை சேத் – வேதாந்த வாதம் அஸத் வாதிகள் வாதம்போலே என்று ஆரோபித்தால்,
அப்படிக் கிடையாது என்பதாக சாக்கியர்கள் ஆஷேபத்துக்கு பரிகாரம்.
இப்போது வைசேஷிகனான – தார்கிகள் விவாதத்தில் நுழைய , அதற்கு முகாந்திரம்
சாங்கியன் சொல்வது ஜகத்துக்கும், மூல பிரக்ருதிக்குமே ஸாலக்ஷிண்யம் இருப்பதால், பிரஹ்ம காரிய வாதத்தை மறுக்கிறான்.
வைசேஷிகன் பிரஹ்ம காரிய வாதத்தை நிராகரிப்பது
காரணப் பொருளான பிரஹ்மமும் வேறு. காரிய பொருளான ஜகத்தும் வேறு வேறாக காரியமும், காரணமும் பின்னமாக காண்கையாலே .
சாங்கியன் பிரஹ்ம தத்துவத்தையே ஒத்துக்கொள்ள வில்லை.
நையாயிகன் ஆநுமானிக பிரஹ்மத்தை ஒத்துக் கொண்டாலும், பிரஹ்மத்துக்கு நிமித்த காரணம் மட்டும் உண்டு,
உபாதான காரணத்வம் கிடையாது என்கிறான்.
இவர்கள் பக்ஷத்தில் ஜகத்துக்கு காரணம் எதுவென்றால்,
சாங்கியன் பிரதானம் காரணம் என்றான்.
வைசேஷிகன் பரமாணு காரணம் என்றான்.
ஆக, நையாயிகன் சொல்ல வந்தது என்னவென்றால்,
காரியத்துக்குள்ளே காரணம் அடங்கி இருக்கிறது என்கிற வைதிக பக்ஷத்தை மறுத்து,
காரியமும், காரணமும் வேறு வேறு என்று மறுக்கப் புகுந்தான் மற்ற இருவருடைய வாதத்துக்குள்.
திரவ்யாந்தரம் ஜகத் காரணம் என்கிற இவர்களுடைய வாதமானது
பிரஜ்ஞா திருஷ்டாந்த அனுபரோதாஸ் ச என்கிற அதிகரணத்திலேயே மறுக்கப் பட்டாலும், மீண்டும் இங்கு அதுவே கண்டிக்கப்படுகிறது.
அங்கு வந்த விஷயம், ஸேஸ்வர சாங்கியனான யோகன்,
பிரஹ்மத்துக்கு நிமித்த காரணம் உண்டு, உபாதான காரணத்வம் கிடையாது என்று மறுதலித்ததால்.
பிரக்ருதிஸ் ச ஏக விஜ்ஞானேந ஸர்வ விஜ்ஞானம் கதா – என்கிற ஒன்றை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாகும் என்கிற
பிரதிக்ஞை சேர பொருள் கொள்ள வேண்டும் . அனுபரோதமாக சொன்னால் என்னா என்றால், ஜகத்துக்கு, நிமித்த காரணத்தோடு,
உபாதான காரணமும் பிரஹ்மம் தான் என்பது தேறும். இதற்கு விரோதமாக சொல்லக் கூடாது என்பது அவ்விடத்தில் விஷயம்.
குண கிரியாவகம் திரவியம். குணத்துக்கும், கிரியைக்கும் ஆஸ்ரயமாக இருப்பது திரவியம் என்பதாக.
இதன் அடிப்படியில், தர்ம பூத ஜ்ஞானம் நம்முடைய சம்பிரதாயத்தில், குண கோடியிலும் சேரும், திரவ்ய கோடியிலும் சேரும்.
வெண்மை நிறமானது, வேஷ்டியில், (அயுத) பிரிக்க முடியாத சம்பந்தத்தோடே இருக்குமோ அது சமவாயி காரண சம்பந்தம்.
சமவாயி காரணம், அபாவம் இந்த இரண்டும் நம்முடைய சம்பிரதாயத்தில் ஏற்றுக் கொள்ளப் படவில்லை.
பாவத்தை குமாரில பட்டரும், பாஸ்கர அனுயாயிகளும் வேறு வேறு விதமாக சொல்கிறார்கள்.
அனால், நம்முடைய சித்தாந்தத்தில்,
பாஸ்கர பக்ஷமான அபாவம் என்பது பாவாந்தர ரூபமாக இருக்கிறது – என்பதே ஏற்றுக் கொல்லப் படுகிறது.
திருவாராதனத்துக்கு வெள்ளிக்கு குடம் கொண்டு வா என்றால், சென்றவன் திரும்பி வந்து,
வெள்ளிக் குடம் இல்லை – மண் குடம் தான் இருக்கிறது என்றால். வெள்ளிக் குடத்தின் அபாவம் அந்த மண் குடத்தின்
பாவாந்தர ரூபமாக இருப்பதாகக் கொள்ள வேண்டும் .
தார்க்கீகன் சொல்லுகிற சமவாயி, அபாவம் எல்லாம் அநுபலப்தி என்கிறதோடே சேர்த்து விடலாம் என்பது நம்முடைய பக்ஷம்.
10 விதமான கரிய-காரண பேதத்தை சொல்கிறார்கள் தார்க்கிகர்கள்.
1. புத்தி போதாத் = மிருக் பிண்டம் என்றால் நம் புத்திக்கு வருவது களிமண் கட்டி.
கடம் என்றால் புத்திக்கு வருவது கடத்தினுடைய ஆகாரம். இந்த இரண்டுக்குமான காரிய-காரண ஜ்ஞானம் வேறு வேறு.
2. சப்த பேதாத் = கடம் என்கிற சப்தமே வேறு. மிருக் பிண்டம் என்கிற சப்தமே வேறு.
3. க்ரிய பேதாத் = உபயோகமும் வேறு வேறு. குடத்தைக் கொண்டு நீர் எடுக்கலாம். களிமண் கட்டியைக் கொண்டு நீர் எடுக்கவோ ? முடியாதே.
4. கால பேதாத் = பூணுல் விவிரணம் . காரணம் இருக்கிற காலமே வேறு. காரியம் ஆகும் வேளையே வேறு.
முன் பின்னாகத் தான் நடக்க வேணும் என்பதால், கால பேதம். ஸ்தோத்திரத்துக்கு (நூல் கயிறுக்கு) பிரம்ம முடிச்சு போட்டு,
மந்திரங்களால் பிரதிஷ்டாபனம் பின்னால் அன்றோ அது பூணூல் ஆகும். அதற்கு கால அளவு தேவையாகும் பக்ஷ்த்தில்,
5. ஆகார போதாத் = நூல் என்றும், பூணூல் என்றும் பேதம் பார்க்கிறோமே. ஆக, பூணூல் என்பதே வேறு. அது செய்கிற நூல் உண்டையே வேறு என்கிற பேதம்.
6. பரிணாம பேதாத் = ஆகார பேதம், பரிணாம பேதம் இரண்டுக்கும் பெருத்த வித்யாசம் கிடையாது.
7. பாவா-அபாவ பேதம் = 7 விதமான அபாவும் சொல்கிறான் ஜைனன்..
8. சங்கியா பேதம் = களிமண் கட்டி ஏக ரூபமாய், அதில் செய்யப்படும் பானை, மடக்கு, விளக்கு என்பவை அநேகமாய் இருக்கிற சங்கியா பேதம்.
9. காரக வியாபாரம் = பானையை செய்ய ஒரு குயவன் மண்ணை ஆறு, ஏரியில் இருந்து கொணர்வது, தகைப்பது,
சக்ர தண்டங்களைக் கொண்டு பானையாக பண்ணும் படியான காரக வியாபாரம் இல்லாமல் , காரியம் வாராது.
காரியமும் காரணமும் ஒன்று என்றால் காரிய வியாபாரத்தின் அவசியம் இருக்காதே.
பிரத்யக்ஷத்தில் அப்படி எதுவும் உண்டாக/படைக்கப் படுவதில்லையே. ஆகவே காரியம் வேறு. காரணம் வேறு.
தில இது தைலம். எண்ணைப் பசை இருப்பதிலிருந்து எடுப்பது தைலம் என்று ஆகி விட்டது.
மணலை சுக்கில இட்டு ஆட்டினாள் தளம் வருமோ? வராது. எனவே காரக வியாபாரம் காரியம் காரணத்தில் இருந்தால் தான்
அதை இதுவாக மாற்ற முடியும். தவிர, பிரஹ்மம் தன்னுடைய சங்கல்பத்தாலேயே ஜகத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கிறதே ஒழிய,
அதற்கென்று குயவனைப் போல மண், சக்ரம், தண்டம் இவைகளைப் போல ஒரு காரிய வியாபாரம் செய்து படைப்பதில்லை.
பிராட்டியை ஈக்ஷணா சக்த்தியைக் கொண்டு, தது ஐக்ஷத என்கிற மட்டிலே படைக்கிறது. தனது நினைவு கொண்டே படைக்கிற
இவனுக்கு செய்ய வேண்டிய காரக வியாபாரம் எதுவும் இல்லை – என்பது ஆக்ஷேப சமாதானம். அங்கனாகில் ஜகத்தில் வஸ்த்துக்கள்
மறைந்து தோன்றுவதால், ஸ்ருஷ்டி இன்றளவும் நடந்து கொண்டே இருக்க வேண்டும்,
எப்படி தைலம் வேண்டுமானால் செக்கு ஆட்டிக் கொண்டே இருக்க வேண்டுமோ அதுபோலே என்று பிரதியுத்தரம்.
10. நித்யாநித்யா அனுப்பபத்தி பேதம் = எல்லா வஸ்துவும் ஆத்தால் எப்போதும் உண்டு என்கிறது ஏற்படும். இது நித்யம்,
இது அநித்தியம் என்கிறதுக்கு இடமில்லாமல் போகும்.
என்று 10 விதமாக பிரஹ்மத்துக்கு கார்ய – காரண அந்யத்வம் பேசுகிறான் – அநந்யதவத்தை மறுக்கிறான், வைசேஷிகன்.
இதற்கு சாங்கியன் பதில் சொல்லும் முன், சங்கர அத்வைதி தன் வாதத்தை முன் இடுகிறான்.
காணாத-வைசேஷிகர் : காரணம் வேறு காரியம் வேறு ஜகத்துக்கு பிரஹ்மம் காரணம் அன்று என்றார்.
காபில-சங்கியன் : பிரஹ்மம் கிடையாது. ஆனால் காரண-காரியம் 2ம் ஓன்றே என்கிறார்.
குமாரில பட்டர் – ஜகத்து பிரவாகதோ அநாதி.
பௌத்தன் – காரணமே கிடையாது. இலாததில் இருந்து இல்லாதவை உண்டாகின்றன. என்றான்.
சங்கரர் – காரணம் ஒன்றுதான் சத்தியம். காரியம் எல்லாம் மித்யை .
பௌத்தர்கள் அஸத் காரிய வாதிகள். காரணத்தையே அஸது என்கிறார்கள். இல்லாத காரணத்தில் இருந்து காரியம் உண்டாவதால்,
காரியமும் அஸத்தேதான். அஸத்தினின்றும் காரியம் என்கிற 5 ஆம் வேற்றுமை இட்டுச் சொல்கிறான்.
இது வைதிக சித்தாந்தத்துக்கு முரணானது.
பிரஹ்ம விது ஆப்னோதி பரம்
சத்யம்.ஜ்ஞானம்.அனந்தம் பிரஹ்ம .
ஸது ஏவ சௌம்ய ! இதம் அக்ர ஆஸீத்.
ஆகாசாத் வாயு, வாயுர் அக்நி :
அக்நிர் ஆப: ஆபப்ருதிவி
ஸோ தா பிரஜாயா ஏவ
என்று பிரஹ்மமானது சங்கல்பித்து, தன்னுடைய சரீரத்தோடே சூக்ஷ்ம அவஸ்தையில் இருந்த சேதனா சேதநங்களை விடுவித்து
தா விசித்ரா தேவதா அநேந ஜீவேன ஆத்மநா அனுப்பிரவிஸ்ய என்று
தேஜோத்பன்னமான மூன்று தேவதைகளை சிருஷ்டித்து அதற்குள் பிரவேசித்து தானே பரிணமிப்பதாகிற ஸத்துத்தான் காரணம்.
அந்த ஸத்துத்தான் பர பிரஹ்மம். அத்தால் ஸத்தான காரியம் உண்டாயிற்று என்பது தான் ஸத்காரிய வாதம்.
இப்போது வைசேஷிகன், நையாயிகன் இவர்கள் என்ன சொல்கிறாகள் என்றால்,
அஸத : காரியம் என்கிற 6 வது வேற்றுமையை இட்டு, இல்லாத காரியத்தின் உற்பத்தி என்பதாக.
சாங்கியன் சொல்வது காரியம் ஸது ஏவ – என்பதாக 5 காரணங்களை இட்டுச் சொல்கிறான்.
புதிதாக காரியம் உண்டாவது இல்லை. இருப்பது தான் உண்டாகிறது.
எத்தாலே என்றால்
1. அஸது அகரணாது = இல்லாததை யாரும் உண்டாக்க முடியாதாகையாலே.
லவணத்துக்கு கந்தமோ, காகத்துக்கு தந்தமோ உண்டாக்க முடியுமோ? கூர்மத்துக்கு ரோமத்தை உண்டாக்க முடியுமோ? முடியாது.
அஸது அஸதே தான். ஸது ஏவ காரியமாக பரிணமிக்கிறது என்பது சாங்கிய காரிகை.
2. உபாதான கிரஹணாது = தைலம் வேண்டும் என்றால், அதற்கு இடு பொருளான = உபாதானமான எள்ளை செக்கிலிட்டு ஆட்ட வேண்டும்.
மணலைக் கொண்டு தைலம் எடுக்க முடியுமோ? முடியாதே.
மிருக் இதிலிருந்து குடத்தை பண்ணலாம் பருத்தியில் இருந்து ஆகாதே. பருத்தியில் இருந்து ஆடை நெய்யலாம்.
வளையல், காது தோடு ஆகாதே. ஆடக பொன்னிலிருந்து வளையல், காது தோடு செய்ய முடியும், மண்குடம் ஆகாதே.
அதுபோல, காரியம் காரணத்தில் உண்டு என்பதால், எல்லாவற்றையும் எல்லாவற்றாலும் உண்டாக்க முடியுமோ என்று கேட்க வேண்டாம்.
வைதிகனுக்கும் இது சம்மதமே . ஆனால் சில வித்யாசம் உண்டு வைதிக பக்ஷத்தில்.
3. ஸர்வஸ்ய ஸர்வ காரிய அபாவாது = காரணத்திலே காரியம் இருக்குமானால், மரத்தில் பழம் காய்ப்பதுபோல ,
காரக வியாபாரமே வேண்டாம். ரிஷிகள் நினைத்ததை மனசால் செய்து சாதிப்பது போலவும்,
பகவான் தன் நினைவால் சிருஷ்டியை செய்வது போலவும் காரணத்தைக் கொண்டே காரியம் கொள்ளலாமே என்று நையாயிகன் கேட்க
அப்படி ஆகாது.
மண் கட்டியானது தீர்த்தம் கொண்டு வர கார்யோபயோகி ஆக வேண்டும் என்றால், அது வாயும் வயிறுமான குடமாக வேண்டும்.
காரணத்தில் காரியம் இருந்தால் அன்றோ, காரக வியாபாரத்தால், மண்ணிலிருந்து குடம் வெளிப்பட முடியும்?
என்பதாக சாங்கியன் எதிர் வாதம் செய்தான்.
அதற்கு நையாயிகன் சொல்வது –
மண்ணில் இருந்து குடம் வந்தாலும் , ஆகாரத்தாலும், உபயோகத்தாலும் குடம் வித்தியாசமானது.
எனவே காரியம் புதுசானபடியாலே காரியம் வேறு. காரணம் வேறுதான் என்றான்.
அதற்கு சாங்கியன் சொல்வது – மண்ணில் குடம் இல்லை. ஒத்துக் கொள்வோம்.
தந்துவில் குடம் இல்லை. இன்னொன்றில் குடம் இல்லை . மூன்றிலும் இல்லை,
இல்லை, இல்லை என்று சித்திப்பதால் காரக வியாபாரத்தால் மண்ணில் இருந்து குடம் செய்வது போலே
தந்துவிலிருந்தோ இனொன்றிலிருந்தோ குடத்தை பண்ண முடியுமோ? முடியாது.
ஆக , அததன் காரணத்திலில்லாத ஒன்றை, மறொன்றின் காரியமாக்க முடியாதே என்பதாக சாங்கியன் பதில்.
4. ஸர்வஸ்ய ஸர்வதா சம்பவாது = எல்லாமும் எப்போதும் நடந்து கொண்டு இருக்க வேண்டும் என்கிறது ஏற்படுகிறதே ?
என்ன இருப்பது தான் அபிவியக்தியாகிறது = உண்டாகிறது என்றான் சாங்கியன். இத்தைச் சொன்ன உடனே வைசேஷிகன்
5. அநவஸ்தா = என்கிற தோஷ ஆரோபணம் பண்ணிக் காட்டினான், காரியத்துக்கும் காரணத்துக்கும் நடுவில் அபிவியக்தி
என்கிற ஒன்று உண்டாக வேண்டும் என்றால், ஒரு அபிவியக்திக்கு இன்னொரு அபிவியக்தி,
அதற்கு இன்னொன்று என்கிற அநவாஸ்தா = தொடர்கதையாகிற தோஷம் வரும் என்றான். இருக்கட்டும்.
இருட்டறையில் பல பொருள் கிடக்க, எதோ ஒன்றை எடுக்க நினைத்தவன் தீபம் கொண்டு அறைக்குள் சென்றவனுக்கு,
அந்த தீபம் நினைத்த பொருளை மட்டும் அல்லாது, அனைத்துப் பொருளையும் வெளிச்சம் போட்டு காட்டுமா போலே
மண் கட்டியில் பானை, மடக்கு, விளக்கு யானை என்கிற பலவும் இருக்கிற போது, பானை செய்ய யானை வரலாமே,
மடக்கு செய்ய விளக்கு வரலாமே? என்றான் வைசேஷிகன்.
ஆகவே காரியமும் காரணமும் வேறு தான். சாங்கியன் சொல்கிற சத்காரிய வாதம் சித்திக்காது என்ன – இந்த வாதம் சரியில்லை.
வைசேஷிகனான நீ சொல்கிறது போல் மண்ணில் பானை இல்லை. தந்துவில் வேஷ்டி இல்லை.
ஆடகப் பொன்னில் ஆபரணம் இல்லை. என்று சொன்னாயே, உன் பிரகாரம் இல்லாத்தில் இருந்து இருப்பதை உண்டாக்கும் போதும்
இந்த மாதிரியான – பிள்ளையார் பிடிக்க குரங்கு ஆகிற – தோஷம் வரலாமே என்றான் சாங்கியன்.
இப்படி, சாங்கியனும் , வைசேஷிகனும் காரியம் ஸது, காரியம் அஸது , காரணத்தில் காரியம் இருக்கு, காரணத்தில் காரியம் இல்லை
என்று சொல்லாநிற்க , சுற்றுகிற ராட்டினத்தில், குதித்து உள் புகுமா போலே ,
நிர்விசேஷ சின்மாத்ர பிரஹ்ம ஏக தத்வ – பிரஹ்ம அஜ்ஞான வாதியான – சாங்கரத்வைதிகளும் வாதத்தில் இணைந்தனர்.
ஸ்ருஷ்டிக் கிரமத்தில், பிரஹ்ம காரிய-காரண வாத சதுஷ்டயம் :
1. வைசேஷிகருடைய ஆரம்ப வாதம் – அஸத் காரிய வாதம்.
பாய் முடைபவன், இல்லாத ஒன்றான பாய் நெய்வதற்கு கோரைப் புல்லைக் கொன்டு ஆரம்பிக்கிறான்.
பிரவர்த்திக்கிறான் என்பதால் இது ஆரம்ப வாதம். அஸத் காரண வாதம்.
2. சாங்கிய / விசிஷ்டாத்வைதிகளுடைய பரிணாம வாதம்.
ஆகாஸாத் வாயு: வாயுர் அக்நி , அக்நிர் ஆப:, ஆப பிருதிவி என்பதாக சித்தசித் விசிஷ்ட பிரஹ்மம் ,
தாட பத்ரம் போலே ஸூக்ஷ்மாவஸ்தையை விட்டு ஸ்தூல அவஸ்தயை பரிகிரஹிப்பது என்பதே பரிணாம வாதம்.
தாட பத்ரமாவது காது ஓலைத் தோடு . விரித்தால் ஓலை. சுருட்டினால் காதணி தோடு.
சென்றால் குடையும், இருந்தால் சிங்காசனமாம்,
நின்றால் மரவடியாம், நீள்கடலுள் — என்றும்
புணையும் அணிவிளக்காம் பூம்பட்டாம் புல்கும்
அணையும் திருமாற் கரவு. –என்பதாக சேஷன் பலவடிவு கொண்டு கைங்கர்யம் செய்வது போலே ,
பிரஹ்ம விசிஷ்ட ஸூக்ஷ்ம (மூல) பிரகிருதி ஸ்தூல ஜகத்தான பலவாக பரிணமிக்கிறது .
இந்த அவஸ்தா பேதம் ஆதங்குகம். அவ்வப்போது வரக்கூடிய தர்மமே ஒழிய சங்கியான் சொல்வது போல ஸர்வதா ஸ்திதமான ஒன்று அல்ல.
இன்னும் சாங்கியர்களுக்கும் நமக்குமான வித்யாசம் என்ன வென்றால்,
அவர்கள் பரிணாம காரிணி பிரஹ்மம் என்பதும், ஸ்தூல ஸூக்ஷ்ம அவஸ்தைகளையும் ஒப்புக் கொள்வதில்லை.
காரியம் காரணத்தில் முழுவதுமாக அடங்கி உள்ளது என்பதான நிஷ்ப்புற ஸதத பரிணாம வாதம் அவர்களது.
இதுதான் ஸத் காரிய வாதம்.
3. ஸங்காத வாதம் :
கோபுர, கலச, மண்டப, பிராகாராதிகள் கோயில் எனுமா போலே அவயவங்கள் சேர்ந்த அவயவி என்கிற
ஸங்காத வாதம் பௌத்தனுடையது. அவர்களில் ஜகத் அசத்திய வாதி யோகாசாரன் .
அறப்பு அறுத்த நெல் தூற்றி தாற்றி மரக்கால்,கலம், சாக்கு, குதிர் என சங்கிரஹித்து கூடிடுமா போலே
பரமாணு சங்காதத்தாலே ஜகத் சித்திக்கிறது என்பது பௌத்தர்களுக் குள்ளேயே ஜகத் சத்யவாதியான வைபாஷிக பக்ஷம்.
4. விவர்த்த வாதம் :
கடலில் அலைகள் கரையைத் தொட்டு திரும்புவது போல – சுவற்றில் அடித்த பந்து திரும்புமா போலே
இது நான்கு வகைப் படும்.
அ) ஜகத் மித்யா விவர்த்த வாதம்
க்ஷணிக விஜ்ஞான ஆத்மா சத்யம். அத்தியாசத்தாலே ஆன ஜகத்து மித்யை . ஜகத்து எத்தாலே உண்டாயித்து என்றால்
விஜ்ஞானத்தாலே உண்டாயித்து. இது யோகாசார பக்ஷம்.
ஆ) சூன்ய விவர்த்த வாதம் :
க்ஷணிக விஜ்ஞானமான ஆத்மாவும் கிடையாது. சூன்யமே தான் பிரமமான ஜகத்துக்கு காரணம் என்பது மாத்யமிக பக்ஷம்.
இவை இரண்டும் பௌத்த மதத்துக்கு சேர்ந்தவை.
இ) சப்த விவர்த்த வாதம் :
வையாகரணர்களில் ஏகதேசியான பர்த்ருஹரி சொன்ன அபிரஹ்மாத்மகமான சப்த ஸ்போடத்தால் (Big Bang Theory )
பிரபஞ்சம் உண்டாயித்து என்கிறதான Modern Scientists சொல்கிற வாதம்.
ஈ) பிரஹ்ம விவர்த்த வாதம் :
இது சங்கர அத்வைதம். நிரதிஷ்டான விவர்த்தம் இல்லை. ஸாதிஷ்டான பிரஹ்ம விவர்த்தம் என்பதாக .
ஸர்வம் சூன்யம் என்கிற
கடலளவாகிற எட்டினுள்ளும் கலியிருள் சூழ்ந்த காலத்து மிடைதரு ஜ்ஞானம் என்னும்
பிரஹ்ம சத்ய வாதமாகிற விளக்கை சங்கரர் ஏற்ற
பிற்பாடு வந்த இராமானுஜர் ஜகத் சத்தியத்தை பிரதிஷ்டாபித்து
லக்ஷ்மி விலக்ஷண நாராயணனே வேதாந்த விழுப் பொருள் என்பதாக வைதிகமத விசிஷ்டாத்வைத
தர்சன புனுர்த்தாரணம் பண்ணினார் என்கிற இந்த பெருமை முறையே இவ்விருவரையுமே சாரும்.
கடல் அளவாம் திக்கெட்டும் காண்ட வனம் போல்
மிடைந்தெங்கும் முண்டர் சமணர்— கிடந்தியங்க
அஃதழித்து இந்ர பிரஸ்த நாடுசமை
தஃதொப்ப வாழும் மறை.
கௌரவர்கள் அஸ்தினாபுரத்தை தங்கைகளுக்கு வைத்துக் கொண்டு , நெருஞ்சி முள் காடான காண்டவ வானத்தை
பாண்டவர்களுக்கு அவர்களுக்கு உரிய பங்காகக் கொடுக்க, கிருஷ்ண சகாயத்தில் அதனை எரித்து ,
மயனைக் கொண்டு இந்திரபிரஸ்தத்தை ஸ்தாபித்தாப் போலே ஆயித்து இவர்கள் இருவருடைய சாகஸம் என்னத்தகும்.
அந்த வகையில் சாங்கிய-வைசேஷிகர்கள் வாதத்தில் இடை மறித்து இருவரையும் கண்டிக்கும் முகமாக
சங்கராத்வைதிகள் தங்கள் பக்ஷத்தை பிரஸ்துதமாக்கினார் .
வாத விவாத சரணி 5 அங்கங்களோடே கூடியது.
1. பிரதிஜ்ஞா – பர்வதோ வந்நி மான்
2. ஹேது – தூமாது
சந்திக்க சாத்யவாந் பக்ஷ :
3. உதாரணம் – யாத பாக சாலய : யத்ர யத்ர தூம: தத்ர வந்நி மான் ; யதா ஜலாச்ரய :
யத்ர யத்ர வந்நி அபாவ : தத்ர தூம அபாவ : யோயோ தூமாவாந் தத்ர வந்நி :
4. உபநயம் – வியாப்தி – வியாபக பாவம் இருப்பதாலே
5. நிகமனம் – ஆனபடியாலே , பர்வதோ வந்நி மாந்
நவீன மீமாம்சகன் உதாரண உபநயனம் இருந்தால் போதுமானது என்ன,
பிராசீன மீமாம்சகன் 10 அம்சங்களை நியாய சாஸ்திரம் சொல்லுகிறான்.
1. சங்கதி
2. விஷயம்
3. சம்சயம்
4. சம்சய காரணம்
5. சம்சய பிரகாரம்
6. சம்சய விசாரம்
7. சம்சய பரிகாரம் , காரிய-காரண ஹேதுமத் பாவத்தைக் கொண்டு சம்சய பரிகாரம்.
8. நியாயம்
9. நிர்ணயம்
10.பலம்.
சங்கராதிகளுடைய பிரஸ்தாபம் இங்கு வரக் காரணம் சம்சய பிரகாரத்தை சொல்லுமிடத்தால் அன்றி
பூர்வாக்ரஹம் (முன்விரோதம்) என்பது அல்ல.
சாங்கியன் காரணத்தில் காரியம் உண்டு என்று சொல்ல, வைசேஷிகன் அதை மறுத்து காரிய காரண அனுப பன்னத்தை சொல்ல ,
சம்சயம் சத்காரிய வாதமா அஸத் காரிய வாதமா , என்கிற விசாரத்தில் காரிய-காரண பாவத்தில் எத்தனை விதம் உள்ளது
என்கிற சம்சய பிரகாரத்தை விவரிக்க வந்த இடத்தில் காரிய-காரண பாவத்தை அபலாபம் செய்கிறவர்களை பற்றியும் சொல்ல வேண்டி,
சாங்கராத்வைதம் பிரசுத்துத மாயிற்று எனலாம்.
காரிய-காரண பாவத்தை அபலாபம் செய்பவர்கள் மூன்று பேர்.
1. ஆகஸ்மிக வாதம் – பௌத்தர்களின் மாத்யமிகன் தவிர்ந்த மற்ற மூன்று பிரிவினரும் இந்த வாதத்தையே முன் வைக்கின்றனர்.
மாத்யமிகனும் சில சமயங்களில் இந்த வழியே செல்கிறான் என்றால் தவறாகாது.
காரியம் ஸர்வம் ஆகஸ்மிகம் ஏவ – (coincidental) ஒரு காரியத்துக்கு பல காரணங்கள் இருக்கிற படியாலே ,
இந்த காரியத்துக்கு இதுதான் காரணம் என்று சொல்ல முடியாது.,
2. ஸ்வபாவ வாதம் – இது சாருவாக பக்ஷம். பௌத்தனைப் போல இவர்கள் பிரத்யக்ஷத்தை அபலாபம் பண்ணுபவர்கள் இல்லை.
இயற்கையையும் , ப்ரத்யக்ஷத்தையும் ஒத்துக் கொள்பவர்கள். இயற்கையில் நடப்பவைகளுக்கு காரிய-காரண பாவம் எதுவும் கிடையாது.
நெருஞ்சிக்கும், தர்பத்துக்கும் முள்ளை வைத்தது யாருமில்லை. அதனதன் ஸ்வபாவத்தால் உண்டானது போலே ஆகஸ்மிகம் .
3. சூன்ய வாதம் – ஆகாசமிகமும் இல்லை. .ஸர்வம் சூன்யம் என்பது மாத்யமிக பக்ஷம்.
இவனை நிஸ் ஸ்வபாவதா வாதி. அநிர்வசனீயத்வ வாதி என்றும் சொல்லுவர்.
கீழே சொன்ன 4 விதமான விவர்த்த வாதிகளும் அநிர்வசனீயத்துவ வாதிகளே எனலாம்.
ஸத் காரிய வாதியான சாங்கியன் என்ன,
அஸத் காரிய வாதியான வைசேஷிகன் என்ன இவர்கள் இடையில் நடக்கிற வாதத்தில்,
இந்த அநிர்வசன ஏகதத்வ நிர்விசேஷ சிந்மாத்ர பிரஹ்ம வாதியான சங்கராதிகளும் தங்கள் பக்ஷத்தை ஸ்தாபிக்கப் புகுகின்றனர்.
——————–
சூத்ரம் 2-1-15 : ததனனயத்வம் ஆரம்பண ஸப்தாதிப்ய :
சூத்திரத்தில் உள்ள ததனனயத்வம் , என்கிற சொல்லுக்கு
பரமார்த்ததயா வஸ்து ந அஸ்தி – பாரமார்த்தமா அபாவம் எனக் கொள்ள வேண்டும்.
வியாவகாரிகமாகவோ, பிராதிபாச மாகவோ இல்லை என்பது அல்ல. வஸ்துதா இல்லை.
பிரஹ்மத்தை தவிர்ந்த இரண்டாவது பொருள் இருந்தால் அல்லவோ அந்ய : – வேறுபட்டது – என்றோ அநந்ய : – வேறுபடாதது – என்று சொல்ல .
பிரத்யக்ஷ கத வஸ்து, பசு புத்ர பத்னியாதிகளை நாம் அனைவரும் தின நித்யம் கண்டு கேட்டு உற்று மோந்து அனுபவித்துக் கொண்டிருக்க,
அவைகளை இல்லை என்று சொல்வதும் தான் எப்படி என்ன,
அது லௌகிக வியாவகாரிகம். எப்படி காரண திரவ்யமான மண் ஒன்று மட்டும் சத்தியம்,
அதற்கு வந்தேறியான கட சாராவாதிகள் அநித்யமோ அது போல,
நிர்விசேஷ சின்மாத்ர பிரஹ்மம் ஒன்று தான் சத்தியம். மஹதகங்காராதி கிருஸ்ன ஜகத்து மித்யை .
பிரஹ்ம சத்யம். ஜகந் மித்யா இதி வேதாந்த டின்டிம : ஜீவோ பிரஹ்மைவ ந பர: என்பது இவர்கள் பக்ஷம்.
எப்படிச் சொல்கிறார் என்றால், அகங்காராதி வியவகார ஆலம்பனம் ஜகது என்பதாக.
இந்த அஹங்காராதி ஆலம்பன ஸப்தத்துக்கு எத்தனை விதமான பொருள்,
இதில் சங்கராதிகள் எந்த பொருளில் சொல்லுகிறார்கள்,
சித்தாந்திகளான விசிஷ்டாத்வைதிகள் எந்த கொண்டார்கள் என்பது இங்கு நோக்கத் தக்கது.
எது சதர்த்தம் . எது அபார்த்தம். எந்த இடத்தில் எந்த அர்த்தத்தைக் கொள்ள வேண்டும் என்பதை முதலில்
நிச்சயம் செய்து கொண்டு மேலே சொல்லுவோமாக.
ஆத்மா அஹமர்த்தமா? அஹமர்த்தம் கிடையாதா? என்பதிலே தான் சர்ச்சை முதல் முன்னம்.
நிர்விசேஷ சின் மாத்ரம் பிரஹ்மத்துக்கு சஜாதீய , விஜாதீய, ஸ்வகத பேதம் எதுவும் கிடையாது என்பதாக சங்கராதிகள்.
போக்தா போக்யம் பிரேரித்தம் ச மத்வா த்ரிவிதம் தத்வம்
போக்தா – அனுபவிப்பவன் சேதனன்.
போக்கியம் – அனுபவிக்கப் படுமவை அசேதனம்.
பிரேரித்தம் – பரமாத்மா பரம சேதனன்.
என்கிற இவற்றுள் பரமாத்மாவுக்கு சஜாதீய வஸ்துவான ஜீவாத்மா கிடையாது என்பது சஜாதீய ராஹித்வம்.
பரமாத்மாவுக்கு விஜாதீய ஜட வஸ்துவான இந்த ஜகத்து கிடையாது என்பது விஜாதீய ராஹித்வம்.
இத்தால் சேதனா சேதனங்கள் இல்லை என்றாகி விட்டது. போகட்டும்,
அந்த பரமாத்மாவுக்கு வைகுந்தம் பரமபதம், திவ்ய மஹிஷிகள், அனந்த கருட விஷ்வத்க்ஷேனாதி பரிவாரங்கள் உண்டோ?
என்றால் குண, விக்ரஹ, விபூதி, ஐஸ்வர்யங்கள் எதுவும் கிடையாது என்பது ஸ்வகத ராஹித்யம் .
த்ரிவித ராஹித்யமும் சொல்லியாயிற்று.
என்னதான் இருந்தது என்றால். ஜ்ஞானம் ஒன்றே இருந்தது. போகட்டும்
அந்த ஜ்ஞானம்தான் பாலக : பலம் காததி – என்பது போல ஸகர்மத்தோடே இருக்குமா? அகர்மகமா? என்றால் அதுவும் கிடையாது.
அஹம் இதம் கடம் ஜ்ஞாநாமி , நான் இதை அறிகிறேன் இத்யாதி சப்தங்களால் அறியப்படுகிற
ஸகர்மக ரூபமான தர்மபூத ஜ்ஞான ராஹித்யமும் சொல்லுகிறது.
அதாவது அஹம் என்கிற ஜ்ஞானம் கிடையாது . அது கேவல ஜ்ஞானமா இருக்கிறது .
அஹங்கார வியவகார ஆலம்பனமாக இருக்கிறது. பரம் பிரஹ்மைவாஜ்ஞம் பிரம பரிஹதம் ஸம்ஸாரத்தி ஸது என்பதே அத்வைதம்.
அந்த பிரஹ்மத்துக்கு ஸ்வரூப கதமான ஜ்ஞானம், கேவல ஸத்தா மாத்ரமான ஜ்ஞானம் பிரக்ருதி மஹதாதி அகங்கார
வரிசையில் 3வதாக உள்ள அஹங்காரத்தில் பிரதிபலித்து இந்த ஜகத்து உண்டாகிறது என்கின்றனர்.
நையாயிக, தார்க்கிகள் போலே விசிஷ்டாத்வைதிகளும் இதனை கண்டிக்கிறார்கள்.
அஹமர்த்த மேவ ஆத்மா என்பது நம்மவர்கள் சித்தாந்தம் .
முதலாளி, தொழிலாளி, தொழிலில் இருவருக்குமான சம்பந்தம் என்று தனித் தனி சப்தங்களால் வியவகரிப்பது வாடிக்கை.
ஆனால் சம்ஸ்கிருத பாஷையில், இந்த பாவே லுடு , கர்த்தரி லுடு , கர்மணி லுடு மூன்றும்
ஒரு சப்தத்தாலேயே வழங்குகிற இடங்கள் உண்டு.
ஆதேச : என்பது கட்டளையை சொல்லுகிறது. ஆதித்ய : அநேந ஆதேச : என்று கட்டளையை இடுமவரையும் குறிப்பதாக
பிரயோகங்கள் ஸத் வித்யா பிரகாரணத்தில் உள்ளன.
அதுபோல இந்த அஹங்கார ஸப்தத்துக்கும் 3 விதமான பிரயோகங்களைப் பார்க்கலாம்.
முதலில், அஹம் கரோதி இதி அஹங்கார : என்கிற வழக்கில் ,
அந்த ஆத்ம தத்துவத்தை குறிக்கிற யதார்த்த ஜ்ஞானத்திற்கு அஹங்கார : என்று பெயர்.
ஆத்மாவிடத்தில் இது ஆத்மா என்கிற ஸ்வரூப ஜ்ஞானம் உபாதேயம் .
ஆத்மா அல்லாத அநாத்ம வஸ்துவில் ஆத்ம ஜ்ஞானம் ஆத்மபகாரமா கருதப்படுகிறது.
கிம் தேந ந கிருதம் பாபம் சோரேண ஆத்மபகாரிணா — சாகுந்தலம் என்கிற இடம் காண்க.
ஆத்மா அல்லாத இந்த சரீரத்தில் ஆத்ம புத்தி சம்ஸார ஹேது .
அயதார்த்த ஜ்ஞானத்துக்கும் அஹங்கார : என்றுதான் பெயர். இது இரண்டாவது வியுத்பத்தி .
அநஹம் அஹம் கரோதி இதி அஹங்கார : – இல்லாத ஒன்றை இருப்பதாக பண்ணுகிற அபூத தத் பாவம்.
இவை இரண்டும் பாவார்த்தே லுடு பிரத்யயம். இந்த அயயதார்த்த ஜ்ஞானம் தியாஜ்யம்.
இதனை ஸத்குரு உபதேசத்தாலும் , பாகவத சகவாசத்தாலும் அவ்வியாஸத்தாலும் போக்கிக் கொள்ளலாம்.
அடுத்து மூன்றாவதாக டுக்ருங் கரணே என்கிற கணக்கில், இப்படியான அயதார்த்த ஜ்ஞானம்
எத்தாலே உண்டாயித்தோ அதையும் இந்த அஹங்கார சப்தத்தை இட்டுச் சொல்லாம் என்பதான விஷயம்.
இந்த 3 வது அஹங்கார காரணி எது என்றால் அதுதான் பிரக்ருதி.
பொய் நின்ற ஜ்ஞானம், பொல்லா ஒழுங்கும், அழுக்குடம்பும் இந்நின்ற நீர்மை இனியாமுறாமை – என்கிற நம்மாழ்வார்
திருவிருத்த பாசுரம் இங்கு நோக்கத்தக்கது.
பகவத் ஸ்வரூப திரோதந கரீம் ஸ்வ விஷயாஸ்ச போக்கிய புத்தேர் ஜனனீம் – என்பதாக ஸ்வாமி எம்பெருமானார்
கத்யத்தில் தெரிவித்தாற்போல் அயயதார்த்த புத்தியை உண்டு பண்ணுகிற பிரக்ருதிக்கும் அஹங்கார : என்று பெயர்.
இந்த அயயதார்த்த ஜ்ஞானத்தை பகவத் கிருபையைக் கொண்டுதான் போக்கிக்கொள்ள வேண்டும்.
பகவத் பிரசாதத்தாலேயே மோக்ஷ லாபம் என்கிறத்தை –
மாமேவ யே பிரபத்யந்தே மாயாம் எதாம் தரந்தி தே – என்கிற கீதா ஸ்லோகம் காட்டுகிறது..
ஆசாரிய புருஷகார மென்ன, பிராட்டி புருஷகார மென்ன, அவைகளைக் கொண்டு பகவதனுக்ரஹத்தாலே
இந்த பிரகிருதி சம்பந்தம் போய், அயதார்த்த ஜ்ஞானம் போய் , யதார்த்த ஜ்ஞானம் உண்டாகி
அந்த யதார்த்த ஜ்ஞான மனந்தரத்தான மோக்ஷத்தில்
அஹமன்னம் அஹமன்னம் அஹமன்னம் அஹமன்னாதோ அஹமன்னாதா அஹமன்னநாத -என்று நடக்கிற அனுபவ வியாப்தியை,
அதிலும் அஹம் என்கிற ஜ்ஞானம் அந்த ஜ்ஞான ஸ்வரூபத்தில் கிடையாது என்பதாக மறுக்கிறார்கள் இந்த அத்வைதிகள்.
ஜகத்து இந்த அஹங்கார தத்துவத்தால்தான் பிரதிபலிதமாகிறது . இது ஆரூடமானது. வந்தேறி. ஸ்வாபாவிகம் கிடையாது .
ஆகையாலே அஹங்கார ஆலம்பனாதிகளாலே கிருஸ்ன பிரபஞ்சம் மித்யா. காரியம் எல்லாம் மித்யை ஆனபடியாலே ,
இரண்டாவது என்பதே கிடையாது. ஆகையால் ததனன்யத்வம் என்பதே கிடையாது என்கிறான்.
பிரஹ்ம சூத்திரம் 4 அத்யாயம், 16 பாதங்களும் 16 விதமான பகவத் குண விசேஷணங்களை நிரூபிக்கின்றன.
1. ஸ்ரஷ்டா – அகில புவந ஸ்தேம ஸ்தேம பங்காதி லீலே என்கிற பிரஹ்ம காரியம் ஜகத்து என்பதாக.
2. தேஹி – நிர்விசேஷ சின்மாத்ரம் பிரஹ்மம் என்பதற்கு எதிர் தட்டாக , சேதனா சேதன விக்ரக விசிஷ்ட பிரஹ்மம் என்பதாக.
அசேதனங்களுக்கு ஸ்வரூப விகாரமும், சேதனமான ஜீவாத்மாக்கு ஜ்ஞான சங்குசித விகாசமாகிற ஸ்வபாவ விகாரம் மட்டுமே ஆகக் கடவது.
3. ஸ்வ நிஷ்ட:
4. நிருப உபமான:
5. அபார்த்த அதிகம்ய : –
ஆரம்பணாதிகாரண சங்கதி விலக்ஷணத்வாதி கரணத்தோடே .
ஸ்மிருதி பாதமான இதில் அபவாத நிரஸனம் பலம்.
வைலக்ஷண்யோஹோ காரிய ஹேதுஹு
முதல் அத்தியாயத்தில் சொன்ன பர பிரஹ்மம் தான் ஜகத் காரணம் என்று சொன்னது தவறு,
ஸாலக்ஷிண்யம் இல்லாமையாலே என்பது சாங்கியனுடைய வாதம்.
பிரபஞ்சவகமானது சுக துக்காதி மோஹாத்மகமாக இருக்கிறது. அந்த பிரஹ்மம் நிர்துஷ்ட நிர்தோஷனாக இருக்கிறான்.
இங்கு வைலக்ஷிண்யம் வந்தது. அத்தாலே எங்கள் பக்ஷமான அஸத் காரிய வாதத்துக்கு அல்லவோ வந்தீர்கள்.
உங்கள் சத்காரிய வாதம் என்னவாயிற்று விசிஷ்டாத்வாதிகளே ? என்பதாக வைசேஷிகன் அபவாதம் சொல்ல,
தன் நிமித்தமாக இந்த ஆரம்பணா திகரணம் பிரஸ்துதமாயிற்று .
ஸ்ருஷ்டி விஷயமான காரிய-காரண பாவத்தில் பல வாதங்கள் உள்ளன.
அதில் வைசேஷிக பக்ஷமான ஆரம்ப வாதம் காரியமே வேறு. காரணமே வேறு என்பதாக.
ஆனால், பத்ர தாடங்கவது நீண்டு சுருள்கிறது போல காரணமாக இருக்கிற அவஸ்தை ஒருநிலை.
காரியமாக பரிணமித்து இன்னொரு நிலையாகிற அவஸ்தா பேதமே ஒழிய வஸ்து பேதம் அன்று .
சென்னால் குடையாம் இருந்தால் சிங்காசனமாம் என்கிற கணக்கிலே திருமாற்கு அரவு என்பது ஒரே திரவ்யமாய்,
கைங்கரியார்த்தமாய் அவஸ்தை வேறுவேறாக சமைத்துக் கொள்கிறபடி. இது ராமாநுஜ பக்ஷம்.
சாங்கியன் காரியம் எப்போதும் அவஸ்தாந்தரத் தோடே கூடி இருப்பது என்கிறான்.
வைசேஷிகன் வஸ்துவே வேறு என்றான். உண்மையில் ஒன்றின் காரியம், இன்னொன்றின் காரணம் என்பதே சரி.
காரிய-காரண பாவத்தை அபலாபம் பண்ணுகிறவர்கள் 3 பேர்.
ஆகஸ்மிக வாதம் (Coincidence) பௌத்தர்களின் ஒருவனான மாத்யமிகனுடையது.
ஸ்வபாவ வாதம் (Scientist-பிரத்யக்ஷ வாதி) சாருவாகனுடையது.
தர்பை புல்லில் கண்டக ஸ்ருஷ்டி ஸ்வபாவமே தவிர, ஒரு வியக்தியால் உருவாக்கப் பட்டதல்ல என்பதாக.
அடுத்து அநிர்வசனீய வாதம் சங்கராத்வைதி களுடையது . வசநீயம் பிரஹ்மம் ஒன்றுதான். மற்றதெல்லாம் நிர்வசனீயம்.
ஸது பிரஹ்மம் ஒன்றேதான். ஸசஸ்ருங்கம் போல அஸது. ஆனால் இந்த பிரபஞ்சம் இருக்கிறதே அது இருப்பதைப் போல தோன்றுகிறது.
ஆனால் உண்மை அதுவல்ல. எனவே அது ஸதஸது ஆகும். ரஜ்ஜு-ஸர்ப – பழுதைப் பார்த்து பாம்பு என்று பிரமிப்பது போல
இல்லாத ஒன்றை இருப்பதாக தோற்றுவதால் அநிர்வசனீயம் . ஆக காரிய காரண பாவம் கிடையாது என்கிற விவர்த்த வாதம் இவர்களுடையது.
ந அந்யது – நாம் சொல்லுகிற அந்யது – இதுவும், இதுவும் ஒன்றே – பிரஹ்மமும் ஜகத்தும் ஸத்யம் .
அந்த பிரஹ்மமே ஜகத்துக்கு உபாதான காரணமாக இருப்பதால் ஸவிசேஷ பிரஹ்மம் ஒன்றே என்பதாக.
நைதத்வ ஸமாஸம் –
ந தேவாம்ஸோ தாதாத் அன்னம்
ந ருத்ர: கண பாடக :
ந ரிஷி குருதே காவ்யம்
ந விஷ்ணு பிருத்வி பதிஹி
ந ருத்ர: = அருத்ர :
ந ரிஷி : = அந்ருஷி
மனுஷ்யாத் அனன்ய : பிராம்மண : – மநுஷ்யர்கள் பலர் நடுவில் இவர் பிராமணர் என்றால், மனுஷ்யர் அல்லவோ என்று கேட்பாருண்டோ?
விருட்சாத் அனன்ய : பலாச : – விருட்சங்கள் நடுவில் இது புரச மரம் என்றால், மரம் இல்லையா என்பது போலே தத்புருஷ ஸமாஸத்தால் சொல்லாது
பஹுவ்ரீகி ஸமாஸத்தால் இரண்டாவது வஸ்துவே இல்லை என்பதாக பொருள் கொள்கிறார்கள்.
ஸத் வித்யா பிரகரணத்தில் காட்டிய உதாரணங்கள் வேறு.
சங்கரர் காட்டுகிற ரஜ்ஜு, சுத்திகே இவை வேறு , என்பதாக வைசேஷிகன் ஆக்ஷேபிக்க,
அதிஷ்டானம் தான் சத்யம், மற்றவை பிரமம் போனவாறே அசத்யமாகிறபடியான உக்தி இரண்டுக்கும் ஒன்றே தான்
என்பதாக ஆக்ஷேப பரிகாரம் சொல்லினர் அத்வைதிகள்.
அநுவர்த்தமான ம்ருது ம்ருது ம்ருது என்பது ஒன்றே சத்தியம்.
சர்ப்பம், பூதளம், அம்புதாரா என்பதான வியாவர்த்தமானம் அனைத்தும் அசத்தியம். சுத்திகா,
மருத்திகா போலே ரஜ்ஜு மேலே ஆன ஜ்ஞானம் பொய்யான ஜ்ஞானம். விதமானது துவைத்த வாக்யங்களைப் பேசுவானேன் என்னில்?
பொய்யானதுக்கு உதாரணம் காட்டவேண்டி சொன்னவை விடுமாறு பணிக்கவே என்பதாக சங்கர பக்ஷம்.
——–
தர்க்க பாதம் –
பகவத் ராமானுஜருக்கு முன்பு வந்த பாஹ்ய மாதங்கள் என்ன, வேதாந்திகள் என்ன பலரும் பலவிதமாக
லோகத்தை – லோக: = லோக இதி லோக: கண்ணால் பார்க்க கூடியதாக உள்ளபடியால் லோகம். லோகம் என்பது இடவாகு பெயராய்,
லோகத்திலுள்ள மநுஷ்யர்களை – புத்தி பேதலிக்கும்படியாக தங்கள் தங்கள் மதங்களை பிரச்சாரம் செய்து போந்தனர்.
கணாத வைசேஷிகர்கள் – காரியம் வேறு காரணம் வேறு என்று சொல்லி, பிரஹ்மம் என்கிற ஒன்று கிடையவே கிடையாது என்றான்.
சாங்கிய பிரவர்த்தகரான கபிலர் – என் மனதுக்கு தோன்றுவதை சொல்லுகிறேன். வேதாந்தமும் இதைத் தான் தெரிவிக்கிறது.
பரப் பிரம்மம் கிடையாது. ஆனாலும் காரிய காரணம் இரண்டும் ஒன்றே என்கிறார்.
குமாரில பட்டர் – இந்த ஜகத்துக்கு ஸ்ருஷ்டி, பிரளயம் என்பதே கிடையாது. பிரவாகதா இது அநாதி என்றான்.
பௌத்தன் – அசத்து தான் காரணம். இல்லாத பொருளாலேயே இல்லாத பொருள் உண்டாகிறது.
கஸ்சத் தேய: காரணம் து தியேய : என்று ஏன் அலையை வேண்டும் ? என்றான் அவன்.
சங்கராதிகள் – காரணம் ஒன்று தான் சத்யம். அத்தால் உண்டாகிற காரியம் எல்லாம் மித்யை .
இத்தனை அல்லலெல்லாம் பண்ணி, பிரஹ்ம காரணத்தையே மறுப்பவர்களை வேலி இட்டு அடக்கி வைத்தார் இராமானுஜர் என்றபடி.
இந்த ஸ்ரீபாஷ்யத்தில் பிரஹ்மண : பிரஹ்மண: என்று வரும் போதெல்லாம் அது
பஞ்சமி விபக்தியா ஷஷ்டி விபக்தியா என்று கூர்ந்து கவனிக்க வேண்டும். அதாவது
பரபிரஹ்மத்தினின்றும் – என்பது 5 வது வேற்றுமை
பரபிரஹ்மத்தினுடைய – என்பது 6 வது வேற்றுமை.
ஸத் காரிய, அஸத் காரிய வாதத்தில் இது முக்கியமாக நோக்க வேண்டி உளது.
பௌத்தர்கள் எல்லாரும் அஸத் காரிய வாதிகள். அஸதஹ காரியம் என்று 5 வது வேற்றுமையில் சொல்லுகிறான்.
இல்லாத அஸத்திலிருந்து இல்லாத காரியம் உண்டாகிறது . ஆகவே காரியமும் அஸது -தான் என்பதாக.
இது வைதிக சித்தாந்தத்துக்கு நேர் முறணானது .
ஆத்மந : ஆகாஸாத் ஸம்பூத:
ஆகாஸாத் வாயு
வாயுர் அக்நி :
அக்நிர் ஆப :
ஆபஃ பிருத்வி என்ற கணக்கில்
ஸோ தா ஏதாம் பிரஜாயே ஏவ – என்பதாக பிரஹ்மம் தானே பஹுவாகக் கடவேன் என்று தன் சரீரத்தில் ஏகதேசமான
ஸூக்ஷ்மாவஸ்தையில் உள்ள சேதனா சேதனங்களை ஒட்டு விடுவித்து
அநேந ஆத்மநா அநுபிரவிஸ்ய என்று தேஜோ ரூபமான 3 தேவதைகளை ஸ்ருஷ்டி பண்ணி தானே பரிணமித்தது .
ஸது ஏவ சௌம்ய! இதம் அக்ர ஆஸீத் என்றதாலே அதுதான் பர பிரஹ்மம். அந்த ஸத்தான காரணத்திலிருந்து
ஸத்தான காரியம் உண்டாவதைச் சொல்வதே ஸத் காரிய வாதம்.
பௌத்தன் காரணம் அஸது என்கிறான். வைதிகர்கள் காரணம் ஸது என்கிறார்கள்.
காரணம் அஸது என்பதால் காரியமும் அஸது என்பது அவர்களுடையது. காரியம், காரணம் இரண்டும் ஸது என்பதே வைதிகர்கள் வாதம்.
கணாத வைசேஷிக சாங்கியர்கள் 6 வது வேற்றுமையில் கார்யஸ்ய அஸதஹ – இல்லாத காரியம் உண்டாவதாக சொல்கின்றனர் .
சாங்கியன் சொல்வது இருக்கிற காரியம் தான் உண்டாகிறது என்பதாக. இதுவும் 5 ஆம் வேற்றுமை ஆகும்.
காரியம் ஸதேவ என்பதற்கு சாங்கியன் 5 காரணங்களை இட்டுச் சொல்கிறான்.
அஸது அகரணாது – காகத்துக்கு தந்தத்தையும், கூர்மத்துக்கு ரோமத்தையும் உண்டாக்க முடியுமோ?
அஸது – அஸதே தான். ஸது ஏவ ஸத்தான காரியமாக பரிணமிக்கிறது என்றான்.
இந்த பரிணாம வாதத்தில் வைதிகனுக்கும் அபேக்ஷை உண்டு.
ஆனாலும், வைதிக பக்ஷத்தில் சிறிது வைலக்ஷிண்யம் உண்டு என்பதைக் குறிக்கவும்.
உபாதான கிரஹணாது – தைலத்துக்கு எள்ளும், பிரசாதத்துக்கு அரிசியும் போலே காரிய உபயுக்தமான
உபாதானத்தை அன்றோ தேடித் போகிறோம்.
எண்ணை வேண்டி மணலை செக்கில் இடுவாருண்டோ?
ஸர்வஸ்ய ஸர்வ சம்பவ அபாவாது – வைசேஷிகனே காரணத்தில் காரியம் இல்லை என்கிறாய்.
மிருக் பிண்டத்தில் கட்டம் இல்லை.-தந்துவில் கடம் இல்லை. -விரீஹியில் கடம் இல்லை.
இல்லாததான கடத்தை தந்துவில் இருந்தோ, விரீஹியிலிருந்தோ உண்டாக்க முடியுமா? முடியாதே.
சக்தயஸ்ய சக்த காரணாது – இருப்பதிலிருந்துதான் உண்டாக்க வல்லது – என்பதாக ஸாங்க்யன் கூற,
காரிய வியாபாரம் – இல்லாமலே காரணத்திலிருந்து காரியத்தை , ரிஷிகள் மனசாலும், பகவான் சங்கல்பத்தாலும் ஸ்ருஷ்டித்தாப் போலே,
ஜனங்களும் , மரத்தில் பழம் விளையுமாபோலே அகர்மகமாக காரியப்பயனை பெறலாமே என்றான் வைசேஷிகன்.
அதற்கு சாங்கியன்
அப்படியல்ல. காரணம் காரிய உபயோகியாக வேண்டி –மண்ணை நீர் சேந்து குடமாக்க வேண்டி இந்த காரக வியாபாரமே ஒழிய,
காரியம் இல்லாத காரணத்திலிருந்து காரக வியாபாரத்தால் என்ன பயனும் இல என்பதாக சாங்கியன் சொல்ல .
அப்படியானால் ஸர்வஸ்ய ஸர்வதா ஸம்பவாது என்கிற தோஷத்தால், உண்டாயித்து-நஷ்டமாயித்து என்கிற வெவஸ்தை இல்லாமல்
போய்விடும் என்பதாக மறுமாற்றம் செய்தான் வைசேஷிகன்.
இதற்கு உத்தரமாக, அபிவியக்தி உத்பன்னம் என்பதான இருக்கிற காரியம் காரணத்திலிருந்து அபிவியக்தியாகிறது – தோற்றமளிக்கிறது
என்று சொல்ல, இதுவும் சரியல்ல, அநவஸ்தா தோஷம் தட்டுவதாலே .
அநவஸ்தா தோஷமாவது ஒரு அபிவியக்கத்திக்கு, இனொரு அபிவியக்தி, அதற்கு மற்றோன்று என்பதான முடிவற்ற தன்மை.
விவரண காரார் Vs வாசஸ்பதி மிஸ்ரர்/பாமதி காரர்.
ஜீவ – அஜ்ஞாத வாதம் Vs பிரஹ்ம – அஜ்ஞாத வாதம்.
யாதவ பிரகாச, பாஸ்கர, சங்கராத்வைதம்.
சாங்கியன் Vs சங்கரர்
சாங்கியன் பேசுவது பிரக்ருதி – புருஷன் என்கிற 2 தத்வத்தைப் பற்றி. பரமாத்ம தத்வத்தைப் பற்றி பேச்சு இல்லை.
ஸ்படிகத்திலே ஜபா குஸும ரக்த வர்ணம் அத்தியாசத்தாலே தோன்றுவது போல, பந்த – மோக்ஷங்கள் புருஷனுக்கு.
உண்மையில் அவன் நபத்யதே – நமுச்யதே நாதி
ஸம்சரதே என்பதான நிர்லிப்த்தன் தான்–புருஷனுக்கு பந்த மோக்ஷங்கள் பிரகிருதி சம்பந்தத்தால் என்பதாக சாங்கிய காரிகை.
இதை ஒரு ரூபகத்தால் – உதாரணம் கொண்டு விளக்கப் படுகிறது.
பிரக்ருதி என்பதான பெண் ஒருத்தி சுனையாடுகிற போது, அதனை வேற்றுப் புருஷன் ஒருவன் அவள் அறியாதபடிக்கு
மறைவில் இருந்து பார்ப்பது போல சம்சாரத்தில் அனுபவங்களை பண்ணி இருக்க, ஒருநாள் அல்லது ஒருநாள் அந்த ஸ்த்ரீக்கு
இது தெரியும்போது அவள் அங்கு ஸ்நானம் பண்ணுவதையே விலக்கி விடுவாள்.
அதுபோல இந்த புருஷனுக்கு பிரக்ருதி -ஆத்ம விவேகம் – தான் வேறு, பிரக்ருதி வேறு – தன் குணங்கள் வேறு, பிரகிருதியின் குணங்கள் வேறு
என்கிற ஜ்ஞான பிறந்தவாறே இந்த சம்சார பந்தம் விலகி விடும்.
இதே கருத்தையே சங்கரருடைய ஆசாரியரான கௌட பாதர் தன்னுடைய காரிகையில் சொல்லுகிறார்.
இவர் சொல்லுவது மூன்று நிலைகளை பற்றி. அவையாவன
பாரமார்த்திக நிலை
பிராதிபாஸிக நிலை
வியாவகாரிக நிலை.
பாரமார்த்திக நிலையில் பரமாத்மா தத்வம் ஒன்றுதான் உள்ளது. அதுக்கு ஜகத் காரணத்வம் என்பதான குணங்கள் எதுவும் கிடையாது.
நிர்குணன். பந்த-மோக்ஷங்கள் பாரமார்த்திக நிலையில் இருப்பதில்லை என்பதாக.
ஆக இந்த பிரஹ்ம ஜ்ஞானத்தைக் கொண்டு அனுஷ்டானங்களை பண்ணி முமுக்ஷுவாகுதல் என்பதெல்லாம் கிடையாது.
பரமார்த்ததகா பொய் – நவை முக்த : பத்த : இத்யேஷா பரமார்த்தகஹா – என்கிறார்.
ஸ்ருஷ்டி திருஷ்டி வாதம் Vs திருஷ்டி ஸ்ருஷ்டி வாதம் : என்பதாக அடிப்படையில் 2 வாதங்கள்.
மாயயை தான் உபாதானம். பிரஹ்மம் உபாதானம் என்று சொல்வதெல்லாம் மாயா விசிஷ்டாத்வாது பிரஹ்ம உபாதானம் உச்யதே.
இந்த மாயயைக்கு உபாதானமான ஜகத்தை பார்ப்பவன் யார் என்றால் அந்த அவித்யையால் ஜீவ பாவம் அடைந்த ஜீவன் தான் பார்க்கிறான் என்பது –
ஜீவ: பஸ்யதீதி ஸ்ருஷ்டி திருஷ்டி வாத : – ஸ்ருஷ்டி ஆன பிற்பாடு இந்த ஜகத்துடைய தர்சனம் உண்டாயித்து இந்த ஜீவனுக்கு என்பதாக.
இதுவே ஜீவாஜ்ஞான வாதமாகும். முத்து சிப்பியை வெள்ளி என்று நினைப்பதுபோல மித்யா ஜ்ஞானம் உண்டாயித்து என்பதாக .
இவர்கள் ஜகத்தை இருப்பதாக ஒத்துக் கொள்கிறார்களோ ? என்னில் கிடையாது.
ந ஸ்வார்த்ததா பர்யாயி – ந பிரயோஜனா பாவாது . தாத்பர்யத்தில் பதார்த்தம் கிடையாது என்பதாக.
பிரஹ்மாஜ்ஞானத்துக்கு மூலமாக இருக்கிற திருஷ்டி ஸ்ருஷ்டி வாதம் என்ன என்றால் அத்யாசம் தான் ஸ்ருஷ்டி-
பிரஹ்மத்துக்கு அஜ்ஞானம் மூடுவதால் ரஜ்ஜுவில் ஸர்பத்தைப் பார்ப்பது போல இந்த ஜகத்து ஒரு தோற்றமே என்பதாக-
ஸ்ருஷ்டி பூர்வகா திருஷ்டிஹி ஸ்ருஷ்டி திருஷ்டி : – தர்சனமேவ ஸ்ருஷ்டிஹி என்கிறது இத்தாலே.
வஸ்து ஸத் பாவ : ஜ்ஞாநார்த்தகஹா – வஸ்து இருக்கிறது என்பது அதனுடைய ஜ்ஞானம் ஏற்பட்ட பின்பல்லவோ ?
ஜ்ஞாத்ரு – ஜ்ஞேய பாவம் அத்யஸ்த : ஜ்ஞானம் ஒன்றுதான் ஸத்யம் . மற்றவை எல்லாம் தோற்றம் என்கிற
பிரஹ்மாஜ்ஞானம்தான் முக்கிய வேதாந்த பக்ஷம் என்பது இவர்கள் கருத்து.
மற்றபடியான வேத வாக்கியங்கள் எல்லாம் பாலோபசந்தானம் போலே —
குழந்தைக்கு கசப்பு மருந்தை இனிப்பு தடவி கொடுப்பது போலே என்கிறார்கள்.
உண்மை என்ன வென்றால் பதார்த்தமே கிடையாது என்பது. நித்ய சுத்த புத்த தத்துவமான பரமாத்மா ஒரு ஜ்ஞானத்தால்
அவித்யயை சூழ்துக் கொண்டு இனொரு ஜ்ஞானத்தால் அத்தை விடுவித்துக் கொள்கிறது .
அதுவே அதனுடைய சைதன்ய பிரயோஜனம் என்று கொள்க. இவர்களுக்கு மோக்ஷமாவது பிரகிருதி சம்பந்த நிவிர்த்தி.
அதற்கு மேற்பட்ட பரமபத சாயுஜ்யமோ, பரம பதத்தில் நிரதிசிய பகவதனுபவமோ , படியாய்க் கிடந்து பவளவாய் காண்பதாகிற
ஸ்வரூபானுரூப அனுபவங்களோ கிடையாது. கேவல ஆத்மானுபவமாகிற கைவல்யானுபவம் – ஜீவன்முக்தி –
சம்சார மண்டலத்திலேயே நிவிருத்த ஆத்மாவாகப் போருகை பிராப்பியம்.
நையாயிக்கணும் ஏகவிம்சதி (21) துக்க துவம்சமே மோக்ஷம் என்றான். இந்த நையாயிகன் மேலும் ஜகத்தையும்,
அனுமானிக்க பிரஹ்மத்தையும் ஒத்துக்க கொண்டாலும் இரண்டும் ”அன்யது ஏவ” என்று முடிக்கிற படியால்
இவர்களும் நமக்கு பூர்வ பக்ஷம் ஆகிறார்கள்.
தத அநன்யத்வம் என்கிற சூத்ரத்தால் வியாசரும் இதை மறுக்கிறார்.
இன்னும் ஏகாத்ம வாதம் – பரமாத்மா ஒருவன் தான் ஸத்யம் . மற்ற அனைத்தும் மித்யா. இவர்கள் பிரஹ்ம விவர்த்த வாதிகள்.
அப்படியானால் நடைபெறுகிற அனுபவம் எல்லாம் பொய்யோ?
பிரத்யக்ஷத்துக்கும் – சாஸ்திரத்துக்கும் விரோதம் வந்தால் பிரத்யக்ஷம் அல்லவா பிரமாணம்? . இல்லை.இல்லை. சாஸ்திரம் தான் பிரமாணம்.
பிரத்யக்ஷத்தில் ஏற்படுகிற அனுபவம் இத்தனையும் அவித்யையால் உண்டாயித்து என்பது தான் சாரம்.
அப்படியானால், அவித்யை என்றால் என்ன? என்றால் வித்யா இதறது. வித்யைக் காட்டிலும் வேறுபட்டது.
இந்த மாயயை இப்படி என்று சொல்லக் கூடியது இல்லை.
ஸத்யம் தான் என்று பாஸ்கரர் சொல்லி வந்தார்.
அஸது என்று பாமனிகாரர் சொல்லி வந்தார். ஸத்தா? அஸத்தா? என்று சொல்ல முடியாது.
சதத அநிர்வசனீயம் மாயா என்கிற குழப்பம் எல்லாம் உண்டு.
இதில் மாயா- அவித்யா விபாக த்விபக்ஷ வாதம் பிற்பகுதியில் எடுத்துக் காட்டப் படுவதை பிறகு பார்ப்போம்.
இப்படி இராமானுஜருக்கு முன்னான சங்கரருக்கும் முற்பட்ட பர்த்ரு பிரபஞ்சர் என்ன, கௌட பாதர், சங்கர-பாஸ்கர-யாதவ பிரகாசர் என்ன
அனைத்து மதங்களையும் அலசி ஆராய்ந்து, போதாயன விருத்திக் கிரந்தத்தை வாசித்து பிறகே தம்முடைய
விசிஷ்டாத்வைத பரமான ஸ்ரீபாஷ்யத்தை அவதரிப்பித்தார் எம்பெருமானார் என்பதைச் சொல்லப் போனால்
எப்படி விஜய ராகவனாக புஷ்பக விமானத்தில் அயோத்தி திரும்புகிற ராமன், சீதைக்கு இதோ பார்
இங்குதான் நீ உன் ஆபரணங்களை கழட்டி பொகட்டாய் , இங்குதான் நீ ராவணனால் அபகரிக்கப் பட்டய் ,
இது நான் மாய மாரீசனை அடித்து வீழ்த்தின இடம் என்பதாக காட்டிக் காட்டி நாடு திரும்பினானோ,
அதுபோல இது பாமினி பக்ஷம், இது விவிரணகாரர் பக்ஷம், இது சங்கர பகஷம் என்பதாக கட்டிக் காட்டி
முடிவாக ஸ்வபக்ஷத்தை தம்முடைய கிரந்தத்தில் நிலை நாட்டுகிறார் பாஷ்யகாரர்.
ஏக ஜீவ வாதம் Vs அநேக ஜீவ வாதம் –
பாமதிகாரரான வாசஸ்பதி மிஸ்ரர் தன்னுடைய பிரஹ்மாஜ்ஞான – அநேக ஜீவ – பிம்ப-பிரதிபிம்ப – அவச்சேத வாதத்தை
சொல்லுகிற போக்கில், விவிரண காரரான மற்ற அத்வைதிகளுடைய ஜீவாஜ்ஞான – ஏக ஜீவ – வாதத்தைப் பற்றி குறிப்பிடுகிறார்.
அவருடைய ஸ்வ பக்ஷமாவது : பட்டை தீட்டிய மணியில் முகம் சிறுத்து, பருத்து, நெடிது காண்பது உபாதையால் வருவது.
நீல கண்ணாடியில் பார்க்கும் போது பிம்பம் நீலமாகவும், மஞ்சள் கண்ணாடியில் பார்க்கும் போது
பிம்பம் மஞ்சளாகவும் காண்பது பிம்பத்தின் குறை அல்ல. சாயம் பூசிய கண்ணாடி – உபாதி காரணம்.
இப்படியே உபாதிக்கு ஆட்பட்ட ஜீவர்கள் சுக-துக்கங்களை அனுபவிக்கிறார்கள். அந்த உபாதியும் மித்யை என்பதாக.
விவிரண காரர் – இப்படியாக பிரஹ்மத்துக் அவித்யையினால் ஜீவ பாவம் வருகிறது என்றால்
நித்ய சுத்த புத்த பிரஹ்மத்துக்கு அவித்தை வாராது. ஒருவேளை ஜீவனுக்கு அவித்தை வந்தது என்றால்,
முதலில் ஜீவன் வந்திருக்க வேண்டும். அதற்கு பிரஹ்மத்துக்கு அவித்தை உண்டாக வேண்டும்.
இப்படி இதரே இதர ஆச்ரய தோஷம் வருகிறதே என்ன அப்படி இல்லை .
ஜீவர்கள் அநாதி, பீஜ-விருக்ஷ நியாயத்தாலே. எப்படி விதை முதலில் வந்ததா? செடி முதலில் வந்ததா? என்று
சொல்ல முடியாதாப் போலே அநாதி என்று பதில் சொன்னார் பாமதிக்காரர்.
பிரஹ்மமே ஜீவ பாவத்தை அடைந்திருப்பதால் ஜீவனுக்கும் பர பிரஹ்மத்தைப் போல அசுத்தி என்பதே கிடையாது.
இப்படி ஜீவனிடத்தில் தோற்றுகிற நானாத்வம் , சுக தூக்காதி அசுத்தி எல்லாம் அவித்தையாகிற உபாதியாலேயாய்,
பிரவாகதயா அநாதி என்கிற காரணத்தால் அந்த அவித்யைக்கு கூட எந்த தோஷமும் தட்டாது.
ஜீவ பாவம் கல்பிதம் அன்று. அகல்பிதம் என்றால், பிரஹ்மத்துக்கே அவித்யா பாவம் சொன்னாப் போலே ஆயித்து.
ஆக மொத்தம் , பாமதிகாரரே நீங்களும் எங்ககள் பக்ஷத்துக்கே அல்லவோ வருகிறீர்.
ஜீவனும், பிரஹ்மமும் ஒன்றே, ஜகத்து மித்யை என்று ஆன பின்பு அவித்யைக்கே அவித்யை வந்தாப்போல –
புடவைக்கே புடவை காட்டினாப் போலே ஆகிறது. ஒரு வியக்தி புடவை கட்டினாப்போல் தெரியவில்லை.
இத்தால் ஆத்மாஸ்ரய தோஷம் வருகிறது என்பதாக விவரணக்காரர் சொல்ல ,
அதற்கு பாமதிகாரர் கிடையாது , பந்தமும் அபாரமார்த்திகமே என்கிறார்.
அப்படியாகில் இவர்கள் பாஸ்கர பக்ஷமான பேதாபேத கோஷ்டியிலும் இல்லை.
அவித்யையும், பிரஹ்மமும் தவிர்ந்த இன்னொன்று கிடையாது என்கிற பிரஹ்மாஜ்ஞான அத்வைத கோஷ்டியிலும் இல்லை
என்பதாகச் சொல்லி, விவரணகாரர் பாமதிகாரருடைய ஜீவாத்வைத வாத அனுப்பபத்திகளை எடுத்துக் கூறுகிறார்.
எப்படி பஞ்சரத்தில் வைத்த கோழி குஞ்சுகளை பூனை இடறி ஒன்றை பிடிக்கப்போய், மற்ற கோழிக் குஞ்சுகள் எல்லாவற்றிற்கும்
விடுதலை கிடைக்குமோ, அதுபோல அவித்தை ஒன்றேயாய், ஒரு ஆத்மாவுக்கு அவித்தை கழிந்தவாறே ஏனைய ஜீவர்களுக்கும்
மோக்ஷம் சித்திக்க ஸர்வ முக்தி பிரசங்கம் வருமே? –ஜீவ பேதத்தை ஆஸ்ரயித்த அவித்தையும் பஹு விதமாக –
தனித்தனியே ஒவ்வொரு ஜீவனையும் பீடிக்குமா? ஏற்றாலும் பொருந்தாது. காரணம் ஜீவ பேதம் ஸ்வாபாவிகமா ? கால்பிகமா ? என்கிற
கேள்வி வருகிறது. பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் ஜீவன் வேறு அல்ல என்கிற பக்ஷத்தில், ஜீவ பேதம் ஸ்வாபாவிக மாக முடியாது.
கல்பிதமானால் ஜீவாஜ்ஞானமா? பிரஹ்மாஜ்ஞானமா? என்று விளக்கவேண்டி வரும். பிரஹ்மத்துக்கு அஜ்ஞானம் என்றால்
எங்கள் பக்ஷத்துக்கு வந்ததாகிறது. இல்லை ஜீவர்களுக்கே அஜ்ஞம் என்றால், இதரா இதர தோஷம் போனபாடில்லை,
என்பதாக உதங்கர் கிருணனை மடிப்பிடித்து துரியோதனாதிகளையும் நல்ல புத்தி கொடுத்து திருத்தி, பாரத போர் வராமல் தடுத்திருக்கலாமே?
ஏன் ஆப்படிச் செய்யாது போனாய்? என்று கேட்க, இதோ சந்தியாவந்தனத்துக்கு நாழியாயிற்று முடிக்கப் போம் என்று சொல்லி
கை நழுவிக் கொண்டு விலகிப் போனாப்போலே, பாமதிக்கார பக்ஷம் நிரஸமாயித்து .
ஏகாத்ம சரீர வாதம்
அத்வைதிகளுக்கு எப்படி அஹங்கார சப்த வியத்பத்திகள் 3ல் –
அஹமர்த்த ஆத்மா அஹங்கார :
அயதார்த்த ஜ்ஞானம் அஹங்காரம்
அயதார்த்த ஜ்ஞான ஜனகமான பிரக்ருதி அஹங்காரம்
என்பதில் எதை எடுப்பது என்பதில் குழப்பம் இருந்ததோ , அதுபோல இவ்விடத்தில்
மாயா, அவித்யா நிஷ்பன்னங்களில், ஸ்வாபாவிக அர்த்த விந்யாசத்திலும் இவர்களுக்கு குழப்பம் உண்டு.
மாயா என்பதற்கு அவர்கள் சொல்லுகிற அர்த்தம் மித்யா = பொய் என்பதாக. உண்மையாக மாயா என்பது பிரக்ருதியைச் சொல்லும்.
மாயாந்து பிரக்ருதிம் வித்தி, மாயினந்து மஹேஸ்வரம்.
மாயா என்பது பகவத் யோகமாயை என்பதாய் எம்பெருமானுக்கு சரீர ஸ்தானத்தில் இருக்கிற மூல பிரக்ருதியை குறிப்பதாகும். அதுபோல
வித்யா என்பது ஜ்ஞானம். அவித்யா என்பது ஜ்ஞானே இதரது என்பதாக பிரசங்கானுகுணமாக அர்த்தத்தைக் கொள்ளவேண்டும்.
அவித்யா = ஜ்ஞானே இதரது கர்மா என்பதாக. அதை விட்டு பரம் பிரஹ்மைவ அஜ்ஞம் என்பதாக
சூழ்தகன்றாழ்ந்துயர்ந்த முடிவில் பெரும் பாழ் என்பதான பிரக்ருதி தத்வத்துக்கு அந்தராத்மாவான பிரஹ்மத்தை
அஜ்ஞானம் சூழ்தது என்கிற வாதம் சரிப்படாது என்கிறார் இவ்விடத்தில். வேதமே அவனை
நிஷ்களம் நிரஞ்சனம் சாந்தம் என்றும்
சத்யம் ஜ்ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்ம
ரிதஹும் சத்யம் பரப்ரஹ்ம புருஷம் கிருஷ்ண பிங்களம் –என்பதாக வன்றோ வியவகரிக்கிறது.
இப்படியான பகவத் ஸ்வரூபத்துக்கு அஜ்ஞம் என்கிற மாயா வாதிகளான உங்களிடத்தில் தான் அஜ்ஞம் சூழ்ந்திருக்கிறது என்பதாக — வேதாந்தச்சார்யர் .
பகவானுக்கு உபய லிங்கங்கள் அகில ஹேய பிரத்யநீக கல்யாணைக தானத்வம் போலே
ஜீவாத்மாவுக்கு ஜ்ஞாத்ருத்வ கர்த்ருத்வங்கள் தடஸ்தமாய், சேஷத்வ, பார்த்தந்திரியங்கள் அகஇதழ் போலே .
பிரக்ருதிக்கு லக்ஷணம் பகவத் ஸ்வரூப திரோதான கரீம், ஸ்வ விஷயே போக்ய புத்தேர் ஜனனீம் என்பதாக.
கரணம் = இந்திரியம்.
காரியம் (களேபரம்) = தேகம்.
பரபிரஹ்மம் அவாப்த ஸமஸ்த காமனான படியாலே, அவனுக்கு காரண களேபரங்களைக் கொண்டு சாதிக்க வேண்டியது எதுவும் இல்லை.
எதுவேண்டுமானாலும் ஸ்வ சங்கல்பத்தாலேயே செய்யக் கூடியவன்.
அவனுக்கு சரீரத்தினுடைய அபேக்ஷையோ இந்திரியங்களுடைய அபேக்ஷையோ கிடையாது. எனவே அவனுக்கு சரீரம் கிடையாது என்பது அல்ல.
அஸ்மதாதிகளைப் போல கர்மவஸ்யமான சரீரம் கிடையாது. இச்சா கிருஹீத அபிமத உரு தேஹ : என்பதாக ஸ்வேச்சையா பரிகிரகிக்கிற
திவ்ய மங்கள விக்ரஹம் உண்டு என்பதே . இச்சையால் சாதிக்கிறான் என்றால் இச்சைக்கு அவன் ஆதீனமோ என்றால் ? அல்ல
இச்சை என்பது அவனுடைய ஆதீனத்தில் நின்று காரியம் பார்ப்பது என்றே கொள்ள வேண்டும்.
அவனுடைய ஜ்ஞான இச்சா காரியங்கள் பெரிய பிராட்டியார் சாநித்யத்தாலே என்பது நம்முடைய சம்பிரதாயம்.
ஜ்ஞான அபாவம் அஜ்ஞானம் . ஆனால் அத்வைதிகள் அஜ்ஞானத்தை பாவ ரூபமான அஜ்ஞானம் என்கின்றனர்.
கணித சாஸ்திரத்தில் negative intiger ஐ -i (minus i ) என்பதாக சொல்கிறார்களோ அதைப்போல எனக் கொள்ளக் கடவதோ ? என்னில்
திதி, அதிதி என்பது திதிக்காட்டிலும் வேறுபட்டவள் என்கிறத்தாலே அது பாவ ரூபமே. அபாவ ரூபம் அன்று.
இருவரும் கர்த்தம பிரஜாபதிக்கு பத்நி =மார்களே அன்றோ?
ஸுர: அஸுர: என்பதில் அஸுர: என்பது ந-ஸுர : என்றே பொருள் படுமே அல்லாது அபாவத்தைச் சொல்லாது.
அது போல , அவித்யா என்பது வித்யா அந்யது கர்மா என்று கொள்ள வேண்டும். பொய் என்றோ, மாயை என்றோ கொள்ளக் கூடாது.
மா + யா
மா – மாந்தி யஸ்யாம் என்று பிரளயகாலத்தில் – தம பரே தேவ ஏகீ பவதி – என்பதாக யாரிடத்தில் போய் லீன மாகிறதோ
யா – யாந்தி யஸ்யா : என்று யா = பிராபணே , யாரிடத்தில் இருந்து ஸ்ருஷ்டியில் உண்டாகிறதோ என்கிற பொருளில் பிரக்ருதியைச் சொல்லும்.
மாயா என்பதற்கு அநிருதம் என்பதாக பொருள் கிடைக்காது என்பதாக வியுத்பத்திகளைக் காட்டி நிரூப்பித்துள்ளார்கள் நம்முடைய பூர்வாசார்யர்கள்.
இப்படி பிரஹ்ம வியதிரிக்த வஸ்து எதுவுமில்லை என்று சொல்லி பரபிரஹ்மமே ஜீவ பாவத்தை அடைகிறது என்றான போது
பந்த மோக்ஷ வெவஸ்தை கிடையாதே என்கிற குழப்பம் வர , அதை தவிர்த்துக் கொள்ள ஜீவாஜ்ஞான மாகிற பாமதிகாரர் பக்ஷம் வந்தது.
அதை விவரணகாரரான பிரஹ்மாஜ்ஞாந வாதி மறுத்து கண்டனம் பண்ணுமத்தை பார்ப்போம்.
பிரஹ்மத்துக்கு அவித்யையாலே ஜீவபாவம் ஏற்பட்டது என்றும்,
ஜீவனுக்கு அவித்யையாலே நாநாதவம் உண்டாயிற்று என்றும் சொல்லுமிடத்து ஜீவன் முதலிலா, அவித்யை முதலிலா என்கிற
இதரேதர தோஷம் வருமே என்ன, ஜீவன் பீஜாங்குர -விருக்ஷ நியாயத்தாலே அநாதி. விதை முதலா? மரம் முதலா? என்று யார் சொல்ல முடியும்.
விதை முளைத்து செடி-மரம்-பூ-காய்-பழம் என்று மீண்டும் விதை வந்தாலும், போட்ட விதை திரும்புவதில்லை. புதிய விதை தானே உண்டாகிறது?
அதாவது ஒரு விதை நசிந்து இன்னொரு விதை வருவது என்பது ஜீவன் நீர் குமிழ்போல் தோன்றி மறைவதாக ஏற்படுகிறது.
இந்த விளக்கமும் சரிப்போகாது. ஜீவா அநித்யத்வம் சித்தித்தால் , அந்த ஜீவன்களுடைய பாப புண்ய கணக்கு என்னவாகும்?
ஆகவே இந்த பீஜாங்குர நியாயம் செல்லாது.
ஜீவனுக்கு அஜ்ஞானம் சொல்ல வந்தது பந்த-மோக்ஷ வெவஸ்தை சரிக் கட்டத் தானே.
இந்த அவித்யையானது தத்வமஸி வாக்யார்த்த ஜ்ஞானத்தாலே அயமாத்மா என்கிற ஜ்ஞானம் உண்டாகி
அஹம் பிரஹ்மாஸ்மி என்கிற முக்த நிலையை அடையும்போது , அவித்யையோடு இந்த ஜீவாத்மாவும் நாசமடைகிறதா? இல்லையா?
நாசமடையும் போது மோக்ஷ அனுபவத்தை யார் பண்ணுவர்? நாசமடையவில்லை என்றால் அது மோக்ஷமாகாதே?
என்பதான தோஷங்கள் ஏற்படுவதால் ஜீவாஜ்ஞான வாதம் எடுபடாது.
பர்த்ரு பிரபஞ்சர் சிஷ்ய பரம்பரையில் வந்த பிரம்ம தத்தர் என்கிற ஒரு அத்வைதி மட்டும்
ஜீவ-ஸ்வரூப-விச்சேத = ஜீவோத்பத்தி-விநாச வாதத்தை பண்ணுகிறார் என்று தெரிகிறது.
ஆனால் இது மற்ற எந்த சம்பிரதாயத்தவர்களுக்கும் உடன்பாடு இல்லை.
பிம்ப ஸ்தானத்தில் பிரஹ்மம். பிரதிபிம்பம் ஜீவன். கண்ணாடி உபாதி . ஜீவ பாவம் கழிவது உபாதி கழியும்போது –
கண்ணாடி உடைந்தால் பிரதிபிம்பம் இருக்குமா? இருக்காதா? என்பது கேள்வி. பிரதிபிம்பம் இருக்கும் என்றால் ஜீவனுக்கு மோக்ஷம் சித்திக்காது.
பிம்பம் போய்விடும் என்றால் ஜீவ-பங்குர ஏவ .
கண்ணாடியில் முகம் பார்க்கும்போது , அதை உணர்வது அசேதனமான முகமும் அன்று, பிரதிபிம்பமும் அன்று. ஆத்மா ஒன்றே.
மேலும் ரூபம் இல்லாத காற்றின் பிரதிபிம்பம் கண்ணாடியில் தெரியுமா? அல்லது ஆத்மாவையோ, பரமாத்மாவையோ கண்ணாடி பிரதிபலிக்குமோ?
இல்லையாகில் பிரஹ்மத்துக்கு அவித்யை என்று வருமானால், பானுமதிக்காரரே நீரும் பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதத்துக்கே வந்ததாகும்.
பிரஹ்மம் ஜீவனை பார்த்ததா? இல்லையா ? என்ற கேள்விக்கு இல்லை என்றால் ததைக்ஷத பிரஜாயே ஏவ என்பதான வாக்கியங்கள் பொய்ததாகும்.
ஜீவ பாவத்தை ப்ரஹ்மம் பார்த்தது என்றால், நிர்குண, நிராகார சுத்த பிரஹ்மத்துக்கு அது ஆகாது. அவித்யையோடு கூடிய பிரஹ்மமே பார்க்க முடியும்.
பிம்ப-பிரதிபிம்ப வாதத்தை விவரணகாரரும் சொல்கிறார். இவர் காட்டுகிற உதாரணம் –
சந்திர-பிரதிபிம்ப வாதம். எப்படி ஒரு சந்திரன் ஏரி, குளம், குட்டை என்று பலவற்றில் பிரதிபலிக்கிறதோ,
அதுபோல ஒரே பிரஹ்மம் பலவாகிற ஜீவ பாவத்தை அடைகிறது என்கிறார்.
விஹங்கமாங்க காமிநே
புஜங்கமாங்க சாயிநே
துரங்கமாங்க பேதிநே
நமோ ராதாங்க தாரிணே.
இதுவரை பிரஹ்ம சத்யம் ஜகன் மித்யா என்று சொல்லுகிற வாதித்தேலே, அந்தந்த அதிகாரி பேதத்தாலே வாத பேதம் இருக்கின்றன.
அதில் விவரணகாரருடைய பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதமும், வாசஸ்பதி மிஸ்ரருடைய அநேக ஜீவாஜ்ஞான வாதமும் பார்த்தோம்.
அதற்கு முன்பாக ஸ்வரூப பரிணாமத்தையே சொல்கிற ஜலதத்வைதியான பர்த்ரு பிரபஞ்சர் ஏகதேசியாவார்.
இவைகளுக்கு புறம்பான மாயா-அவித்யா விபாக வாதமாவது :
அவித்தைக்கு ஆச்ரயமான ஜீவ பாவத்தை ஜீவன் பார்த்து பண்ணிற்றா ? பிரஹ்மம் பார்த்து பண்ணிற்றா ?
இல்லை அவித்தை பார்க்கிறதா? என்பது தான் வாதம். பிரஹ்மம் தான் பார்த்து என்றால் அது தான் பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதம்.
இந்த மூன்றில் அவித்யை அசேதனம். அது தன்னைத் தானோ மற்றவற்றையோ பார்க்க இயலாது.
அடுத்து ஜீவன் பார்த்தது என்றும் சொல்ல வராது. காரணம் முத்து சிப்பியில் வெள்ளியை பார்ப்பது போல் மாயைக்கு ஆட்பட்டு
தான் பிரஹ்மம் இல்லை அவித்தைக்கு ஆஸ்ரயமான பின்பு தானே ஜீவ பாவம் ஏற்படுகிறது என்று நீ சொல்கிறாய்.
இப்படி பிரஹ்மம் தான் பார்த்தது என்றால் அது பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதமே ஆயிற்று அன்றோ? என்ற விவரணகாரர்,
இப்படி எங்கள் பக்ஷத்துக்கு வாராமல் அஜ்ஞத்துக்கு ஆச்ரயமான பிரஹ்மம் தான்
ஸ்வகத , விகத , நாநா பேதங்களை பார்த்தது என்பது உண்டா? இல்லையா? என்பதை முதலில் கூறு என்பதாக பாமதிக்காரரை கேட்க,
பிரஹ்மம் பார்க்கவில்லை என்றால் தது ஐக்ஷத நாம ரூபே வியாகரவாணி என்பதான வாக்கியங்கள் எல்லாம் பொய்யாகுமே?
நம்முடைய சம்பிரதாயத்தில் , பிரஹ்மம் ச விசேஷமானபடியாலே , பிரஹ்மமானாலும், ஜீவனானாலும்
தர்ம பூத ஜ்ஞானத்தைக் கொண்டு பார்க்கிறது என்பது ஸதர்த்தம் . ஆனால் இவர்களுடைய மதத்தில் பிரஹ்மம் நிர் விசேஷமானபடியாலே,
அது அவித்தைக்கு / மாயைக்கு ஆட்டப்பட்டுத்தான் தன்னையோ, மாற்றதையோ, நாநா ரூபத்தையோ பார்க்க முடியும்.
பாஸ்கரர் பிரஹ்மம் உபாதி விசிஷ்டம் என்றார்.
இவர்கள் மாயா/அவித்யா விசிஷ்ட பிரஹ்மம்தான் ஜகதுபாதனம் என்றனர்.
சக்தி விசிஷ்ட பிரஹ்மம் என்கிறார் யாதவ பிரகாசர்.
ஸ்வரூப பரிணாமம் என்கிறார் பர்த்திரு பிரபஞ்சர்.
ஸது ஏவ சௌம்ய! இதம் அக்ர ஆஸீதத் – என்பதாக பிரஹ்மம் ஒன்று தானே முதலில் இருந்தது.
அது தன்னைக் காட்டிலும் ஸஜாதீயமான ஜீவனை பார்க்க வேண்டுமானால் அவித்யை அதற்கு ஏற்பட வேண்டும்.
ஆக, அவித்யை இல்லாமல் அதற்கு பார்வையே உண்டாகாது. இது பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதம்.
நவிரோதோ நச உத்பத்திர் ந பத்தோ நச சாதக :
ந முமுக்ஷுர் நவை முக்த : இத்யேவை பரமார்த்தக : – என்பது கௌட காரிகை.
ஸ்ருஷ்டி, ஸம்ஸாரம் இத்தனையும் பிராதிபாஸிக , வியாவகாரிக சப்தமே ஒழிய பாரமார்த்திகமாக எதுவும் கிடையாது .
இந்த உலகமே ஆகவில்லை என்பது வரைக்குமாக இந்த மித்யா வாதத்தை எடுத்துக் கொண்டு போகிறார் கௌடபாதர்.
ஏகாத்ம ஏக சரீர வாதம் :
ஒரு பிரஹ்மம். ஒரே சரீரம்தான். இந்த ஜகத்து, ஸ்ருஷ்டி எல்லாம் ஸ்வப்பன நாடகம் போலே பிரஹ்மம் பார்க்கிறது என்பதாக .
அநேக சரீர வாதமாவது பிம்ப-பிரதிபிம்ப வாதம். இத்தைதான் வாசஸ்பதி மிஸ்ரர் விஷயமாக பார்த்தோம்.
இப்படி அநேக வாதங்கள் அத்வைதிகள் மத்தியில் உண்டு.
பர்த்ரு பிரபஞ்சருடைய மாயா-அவித்யா விபாக வாதம்.
பிரஹ்மைவ ஸ்வ அவித்யையா ஸம்ஸரத்தி ஸ்வ வித்தையா விமுச்யதே .
ஸம்ஸாரம் எப்படி உண்டாகிறது? எப்படி பத்தனாகிறது? என்றால் பிரஹ்மமே தன்னுடைய அவித்யையால் பத்தனாகிறது.
தன்னுடைய ஜ்ஞானத்தால் மோக்ஷத்தை அடைகிறது என்பதாக. அந்த அவித்தைக்கும் விஷயம் பிரஹ்மமே தான் என்கிற
பிரஹ்மாஜ்ஞான தோஷத்தை களைய அவித்தை ஜீவாஸ்ரயம். மாயா பிராஹ்மணாஸ்பதம் என்பதாக வேறுபடுத்தி காட்டினார்.
லோகத்தில் மாயா ஜாலம் பண்ணுகிறவன் தன்னைத் தானே பிராந்தனாக பண்ணிக்க கொள்வானோ?
பிரேக்ஷகர்கள் தானே மோகித்தார்கள் ஆகிறார்கள். அதனால், வேதாந்தங்களில் சொன்ன நிர்துஷ்ட, நிர்தோஷ பிரஹ்மத்தை
சாதிக்க இந்த வாதம் உதவாதே என்ன; அவித்யை ஜீவாத்மா பக்கலேயாக அதை பார்க்கிற பிரஹ்மத்துக்கும்
தன் வசத்தில் வைத்துள்ள மாயையால் அதன் பாதை உண்டாகும்.
எப்படி என்றால் அங்குல்யாவஷ்டப்யா துவி சந்திர தரிசனம் போலே என்கின்றனர்.
ஒரு விரலால் கண்ணை குறுக்கிப் பார்க்க, ஒரு சந்திரன், இரண்டாக காண்பது போல நிரதுஷ்ட பிரஹ்மத்துக்கு பேத தர்சனம் என்பதாக.
ஏக சந்திர ஜ்ஞானம் இருந்தாலும், துவி சந்திர தர்சனம் என்பது தோஷம்தானே.
அத்தால் இவர்கள் சொல்கிற அவித்யைக்கும், மாயைக்கும் வித்யாசம் கிடையாது.
கட்ட-சுத்தியாம் பிரபாதாம் நியாயத்தாலே பிரஹ்மத்துக்கு தோஷம் சொன்னாப் போலதான் ஆகிறது.
கட்ட – சுத்தி நியாயம் :
வாணிஜ்யன் ஒருவன் பொருள்களை ஓரிடத்தில் சேகரித்து, மற்ற இடங்களுக்கு கட்டைமாட்டு வண்டியில் ஏற்றிச் சென்று
வியாபாரம் செய்கிறான். வழியில் சுங்கச் சாவடியில் திறை செலுத்த வேண்டி வரும் என்று, குறுக்கு வழியில் மாட்டை ஓட்ட,
இரவு வந்தவாறே தூங்கி விடுகிறான். ஆனால் அந்த மாடுகள், பழக்க தோஷத்தால் சுங்கச் சாவடி இடத்துக்கே போய்ச் சேர ,
கண்விழித்த வணிகன் தண்டம் கட்டின கதையாயிற்று – என்பதாக மாயா-அவித்யா வாதம் வியர்த்தமனானது என்கிறார் விவரணகாரர்.
ஸர்வார்த்த முனிக்கு கடகாத்வைதி சொன்னதாகவும் கொள்வது.
துவி சந்திர தர்சனம் அபுருஷார்த்தம் என்றால் நாநாத்வ தோஷம் போகாது. புருஷார்த்தமே என்றால் ஸ்ருஷ்டி நிரந்தரமாய், முக்தி இருக்காது.
அபேத ஸ்ருதிகளும் நஷ்டமாகும். பெத்த ஸ்ருதிகள் அபாரமார்த்திகத்தைக் காட்டவே வந்தன.
அபேதமே பாரமார்த்திகம் என்பது இத்தாலேயே விளங்கும் என்ன;
பிரஹ்மத்துக்கு சாக்ஷாத்தாக மாயா தர்சனம் உண்டானால் அல்லது துவைத ஜ்ஞானம் பிறக்காது .
அத்தாலேயே பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதம் உண்டாயித்து என்பர். எனவே
பரிணாம வாதிகளும் (பர்த்ரு பிரபஞ்சர்)
அநேக ஜீவ வாதிகள் (வாசஸ்பதி மிஸ்ரர்)
அவச்சேத வாதிகள் எல்லோரும் இத்தால்
பிரஹ்மைவ அநாதி அவித்யா ஸபளம் ஸ்வகத நாநாத்வம் பஸ்யதி இதி அதுவீயத்வம் பிரஹ்மணோ அப்யுபேத்திஹி – என்று
கொள்ளக்கடவர் என்கிறார் சங்கர்ராத்வைதியான விவரணகாரர்.
ஏக சரீர-ஏக ஜீவ பாவத்தாலே பிரஹ்மத்துக்கே தான் ஜ்ஞாதா திரஷ்டா என்று பார்த்து அநேக ஜீவ பாவம் ஏற்படுகிறது.
அந்த ஜீவ பாவ உணர்த்தி எப்போது போகிறதோ, அப்போது முக்தி என்பதாக உபாஸம்ஹரம் பண்ணி , அடுத்து
துவைதியான வைசேஷிகன் என்ன
தார்க்கிக , நையாயிகன் என்ன
விசிஷ்டாத்வைதி என்ன
தர்சனம் பேத ஏவச என்கிற பக்ஷத்தை எடுத்துக் கொண்டு
நம்முடைய தர்சனம் ஸ விசேஷ பிரஹ்ம வாதம். நாம் பேதத்தைத் தான் சொல்லுகிறோம்.
ஐக்கியத்தை நாம் எப்படிச் சொல்லுகிறோம்? விசிஷ்ட பிரஹ்மத்திடத்தில் தான் – விசேஷ்யத்தில்தான் – ஐக்யத்ததை சொல்லுகிறோம்.
விசேஷணங்களில் பேதத்தைத்தான் சொல்ல வேண்டியது.
ஆத்மா பின்ன: ஆத்மஸ்த்து பிரதி சரீரம் பின்ன: என்று கொண்டாலும் ஸுஜ்ஞானத்தால் ஒவ்வொருவராக மோக்ஷம் போனால்,
ஒருநாள் அல்லது ஒருநாள் முமுக்ஷுகளே இல்லையாக, பந்த-மோக்ஷ வெவஸ்தை அற்றுப்போகுமல்லவா? என்று ஆக்ஷேபிக்க – அல்ல.
அனந்தாவை ஆத்மா என்பதால், ஸம்சாரம் களை எடுக்கப் போகாது.
பரமபதம் எவ்வளவு பெரியது என்றால் ஸ்ரீரங்கநாயகித் தாயே! உன்னுடைய கிருபை எப்படி நிரவத்யமோ அதுபோல பரமபதம்.
திருக்கோவலூர் இடைகழி போலாவோ அது அன்று – தும் கிருபாவது நிரவத்திகமதா விஸ்ரம அவகாசம் என்கிறார், ஸ்ரீ பராசர பட்டர்.
அனந்தத்வ நாம கிம்? என்று பிரதிஷேதிக்க , அஸங்கேயத்வம் – தனித்தனியாகவும் எண்ண முடியாது.
ஜாத்யேக வசனமாக சொன்னாலும் கணக்கிட முடியாது என்பதாம். ஸர்வஜ்ஞனான பரமாத்மாவுக்கும் எண்ணப் போகாதோ?
அப்படியானால் அவனுடைய ஸர்வஜ்ஞத்வத்துக்கு சுதி வருமே என்ன- அப்படி இல்லை.
அதை எண்ணி முடிக்க முடிவில்லாத படியாலே அஸங்கேயம் என்பதே உத்தரம்.
எது எது எல்லாம் பின்னமோ, அதுவெல்லாம் சங்கியா தத்வமே .
ஏக சரீர – ஏக ஜீவ வாதத்தை ஒத்துக்கொண்டால் அல்லது அஸங்கேயத்வம் ஜீவியாது.
மேலும் ஸத்யம் ஜ்ஞாம் அனந்தம் பிரஹ்ம என்கிற ஸ்ருதிக்கும் பின்னத்வம் சேராது என்பதாக.
கால-தேச-வஸ்து பரிச்சேதம் ஜீவாத்மாவுக்கு இருந்ததாக, உத்பத்தி-விநாசாதிகள் விசிஷ்ட பிரஹ்மாத்வைதத்துக்கும் விரோதிக்குமே என்ன –
இந்த வேறு வாறு வாதத்தினுள்ளும் பொதுவான அம்சம் ஒன்று உண்டு.
அதுதான் தது அந்யது பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறாக காண்கிற ஜகத்து மித்யை – என்பது.
இத்தனை வாதங்களையும் பிடி-திமிங்கிலம் போலே விழுங்கிவிட்டு,
விவரணகாரர் தன்னுடைய பிரஹ்மாஜ்ஞான வாதம்தான் சிறந்தது என்பதாக
நித்ய முக்த ஸ்வபிரகாச ஸ்வபாவமாக இருக்கிற தத்வமான பிரஹ்மம் அநாதியான
அநிர்வசனமான அவித்யா வஸாது ஜகதாகாரமாக விவர்த்ததே. சேதநாசேதனங்களான இந்த பிரபஞ்சமாக தோற்றமளிக்கிறது.
விவர்த்ததே = பொய்யாக தோற்றுகிறது. முத்து சிப்பியை வெள்ளி என்று நினைப்பிடுவதை போல தோற்றமளிக்கிறது.
பரிணமிப்பது இல்லை. பரமார்த்தாது பிரஹ்ம வியாதிரிக்த அபாவது . பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறு பொருள்கள் எதுவும் கிடையாது.
ஆன படியாலே ததனன்யத்வம் ஜகத : பரமார்த்ததா அபாவ : என்று இப்படிச் சொல்லி தலைக்கட்டுகிறார்.
இதற்கு மேற்பட வைசேஷிகன் தன்வாததால் இந்த சங்கராத்வைதத்தை நிரசனம் பண்ணி ,
காரியம் வேறு. காரணம் வேறு. காரியம் தான் ஸத்யம் என்று சொல்ல,
அதனை ராமானுஜர் இல்லை செய்து, காரியம், காரணம் இரண்டுமே சத்யம் என்பதாக நிரூபணம் செய்கிறார் இனி.
கத்யர்த்தம் புத்யர்த்தம் – ஒருவர் ஓரிடத்திலிருந்து இன்னொரு இடத்துக்கு கமனம் பண்ணுகிறார் என்றால்
தன்னுடைய சரீரத்தாலே தான் என்பது இல்லை. மனதளவிலும் செல்ல முடியும்.
தத்வம் ஏகோ மஹா யோகி ஹரிர் நாராயண பிரபு :
தத்வம் என்றால் என்ன ?
தஸ்ய பாவ : தத்வம். அதனுடைய உண்மையான இருப்பு. பூ = ஸத்தாயாம்
ஸ்வபாவதா அறிகை = உள்ளதை உள்ளபடி அறிகை. ஸ்வரூபதயா அறிகை.
ஸ்வம் ரூப இதிதீதி ஸ்வரூபம். ஸ்வஸ்ய ரூபம் ஸ்வரூபம்.
தன்னைக் காட்டுகையில் தன்னைக் காட்டிலும் மற்றவர்களை பிரித்தும் காட்ட வேண்டும்.
தன்னையே மட்டும் காட்ட வேண்டும். இதுதான் ஸ்வஸ்ய ரூபம் ஸ்வரூபம்.
தத்வம் எது?
ஹரிர் நாராயண பிரபு :
ஆபிரளயாந்தரம் மட்டுமல்ல, அதன் பின்பும் இருப்பதுதான் தத்வம்.
சேதனா சேதனங்கள் யாரிடத்தில் இருக்குமோ
சேதனா சேதனங்களை யார் இருப்பிடமாக கொண்டுள்ளானோ
அவனையே நாராயண சப்தம் பிரஹ்மமாக சொல்கிறது.
ஸூக்ஷ்ம சிதசித் விசிஷ்ட பிரஹ்மம் காரணம் வேறயோ ?
ஸ்தூல சிதசித் விசிஷ்ட பிரஹ்மம் காரியம் வேறயோ?–என்பது ஆரம்பணாதிகாரணத்தில் நடக்கிற சர்ச்சை .
திரவ்யாந்தர வாதியான வைசேஷிகன் காரணம் வேறு. காரியம் வேறு என்றான்.
சாங்கியன் காரணத்தில் காரியம் அடங்கியே இருக்கிறது. காரியமும் காரணமும் ஒன்றுதான் என்கிறான்.
காரியாவஸ்தையோடே கூட்டியே இருக்கிறது என்பதாக.
நமக்கும் அது சம்மதம்தான். காரியாவஸ்தை கூட்டியே இருந்தாலும் அது அபிருதத் சித்த ஆதுங்குக தர்மம் என்பதே நம்முடைய கொள்கை.
திரவியம் என்றால் என்ன? அது உபாதானமாகத்தான் இருக்கும். உபாதானம் அவஸ்தாச்ரயமாக இருக்கும்.
அவஸ்தாஸ்ரயம் என்றால் என்ன? திரவியம் ஒருபடிப்பட்டிருக்க, அவஸ்தா பேத்தத்தோடே ஆகுமது. அவஸ்தை நிரந்தரம் அல்ல.
மாறுபாட்டை அடைந்து கொண்டே போனாலும் (ஆதங்குகம் ), வஸ்துவை விட்டு பிரியாதது (அபிருதத் சித்தம்).
எந்த காரியத்துக்கு எது உபாதானம் என்பது விவஸ்திதம்.
எள்ளைக் கொண்டு எண்ணை எடுக்கலாம் அன்றி, மணலைக் கொண்டு ஆகாதே.
திருக்கண்ணமுது செய்ய செந்நெல்லரிசி சிறுபருப்பு நறுநெய் அக்காரம் பால் என்று எதை பயன்படுத்துகிறோமோ
அது உப ஆதீயதே இதி உபாதான :
திருக்கண்ணமுது செய்ய அரிசியை உலையில் இட்டால், அரிசி சாதமாகிறது, சாதம் அமுதாகிறது, அமுது அன்னமாகிறது.
அன்னம் போஜ்யமாகிறாது இத்யாதி போல.
தத்துவங்கள் மூன்று. அவைகளிடைப்பட்ட பேதங்கள் மூன்று.
சித்து தன்தனக்குள்ளே பேதம்.
அசித்து தன்தனக்குள்ளே பேதம்.
ஈஸ்வரன் ஒன்றேயாய், தன்தனக்குள்ளே பேதம் வர வழியில்லை.
சித்துக்கும் ஈஸ்வரனுக்குமான பேதம்.
அசித்துக்கும் ஈஸ்வரனுக்குமான பேதம்.
சித்துக்கும் அச்சித்துக்குமான பேதம்.
இவைகளைச் சொல்லும் பேதாபேத ஸ்ருதிகள் சரீராத்மா பாவத்தால் கடக ஸ்ருதியைக் கொண்டு ஒருங்கவிட அமையும்.
ஜ்ஞாத்ரு, ஞேய, ஜ்ஞானம் என்கிற த்ரிபுடிக்கும் கொத்தை வாராது.
ஸத்யம் ஜ்ஞானம், அனந்தம் பிரஹ்ம என்கிற அபரிச்சேத நித்ய வஸ்து ஒன்றே ஸது.
ததஅரிக்த கடபடாதி அனைத்துமே சுத்திகையில் ரஜத புத்தி உண்டாகி கழிக்கிறாப்போலே ஸதஸத் அநிர்வசனீயம்.
அதனால் காரணம் சத்யம். காரியமெல்லாம் அசத்தியம் என்று அவர்கள் சொல்வதால் அநித்தியம் சித்திக்கும் ஒழிய மித்யை ஆகாது.
கிளிஞ்சலை வெள்ளி என நினைத்து எடுத்து பார்க்கையில் அது வெள்ளி அல்ல கிளிஞ்சல் என்று உணரும்போது ,
இது வெள்ளி ஆகா விட்டாலும், வெள்ளி என்கிற வஸ்துவே பிரபஞ்சத்தில் இல்லை என்று சொல்லுவதற்கு இல்லை.
எனவே சுத்திகையைப் பார்த்து வெள்ளி என்று அறிவு தோன்றி மறைவதால் அநித்யத்வம் சாதிக்கப் பட்டதே ஒழிய,
மித்யாத்வம் சாதிக்கப்பட்ட வில்லை அன்றோ? பூதளே கடம் நாஸ்தி என்றால், அந்யத்ர கடம் அஸ்தி என்று சொல்ல வாய்பு உண்டல்லவா?
காரணம் சத்யமானபடியாலே, காரியமும் சத்யம்தான், ஆனால் ஆகார பரிவர்ததனத்தால் பிரஹ்மணோ அந்நியது ஏவ என்றான் வைசேஷிகன்.
இப்போது பகவத் ராமானுஜர் தமது பக்ஷ்த்தை எடுத்து வைக்கிறார்.
சித்தசித் விசிஷ்ட ஸூக்ஷ்ம காரண பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும்
சித்தசித் விசிஷ்ட ஸ்தூல காரிய பிரஹ்மம் அநந்ய :–இரண்டும் வேறு பட்டதல்ல . எப்படி என்றால்
எதா சௌம்ய! ஏகேந மிருக் பிண்டேந ஸர்வம் மிருண்மயம் ஏக விஜ்ஞானேந ஸர்வ விஜ்ஞானம் ஸ்யாத்.
ஒரு காரணப்பொருளை அறிந்தால் எல்லா காரியப் பொருளையும் அறிந்ததாகும்.
நாம, ரூப பேதமுண்டானாலும், அத்தனையும் மண்ணால்தானே பண்ணப்பட்டதாகையாலே,
காரியத்தைக் காட்டிலும் காரணம் வேறு பட்டது அல்ல என்பதையே –தத அநநயத்வம் என்கிறது.
மிருத்திகையும், கடமும் ஒன்றே என்றால், கடோ நஷ்ட : என்கிற உற்பத்தி,விநாச விவகாரம் எல்லாம் எதற்கு ?
பானை உண்டாயித்து. பானை உடைந்தது என்று ஏன் சொல்லவேண்டும் ? இரண்டும் வேறு வேறு ஆனபடியலே தானே? என்று வைசேஷிகன் ஆக்ஷேபிக்க
கடே பூதள அபாவ : . மண் பானை ஆகிறது. பானை உடைந்தால் கபாலமாகிறது. கபாலம் உடைந்தால் சில்லாகிறது.
சில்லு பொடிந்தால் சூர்ணமாகி மறுபடியும் மண்ணாகிறது. இப்படியான அவஸ்தாந்தரம்தான் உற்பத்தி விநாசமாகும்.
அப்படியாகில், வஸ்து பரிணாமத்தால் பிரஹ்மத்துக்கு விகாரம் சொல்லப்பட்டதாகதோ எண்ணில்? இல்லை.
சித்தசித் வஸ்த்துக்கள், பிரஹ்மத்துக்கு பிரகாரதாய விசிஷ்டமாகையாலே , விசேஷணங்களின் விகாரம் விசேஷ்யத்தில் பர்யவசிக்காது ,
எப்படி சரீரகத தோஷம் ஆத்மாவுக்கு இல்லையோ அதுபோல என்று கொள்ள வேண்டும்.
விகாரம்தான் அசித்திலே ஸ்வரூபதாஹ விகாரமும், சித்திலே ஜ்ஞான சங்கோச, விகாசமும் ஸ்வபாவ விகாரமாய் இரண்டுக்கும்
அந்தராத்மாவான பிரஹ்மத்தின்பக்கல் அவை தட்டாது.
அவஸ்தா பேதம் தான் அபிருதத் சித்த ஆதந்துக தர்மம் .
திரவியம் எது? எது உபாதானமோ அதுவே திரவ்யம்.
திரவ்யம் என்றால் என்ன? அவஸ்தா ஆஸ்ரயமானது எதுவோ அதுதான் .
அவஸ்தாவும்தான் ஆதந்துகமான அபிருதத் சித்த தர்மத்தோடு கூடியது.
ஏகத்வமாவது ஸ்ருஷ்டிக்கு முன் இருக்கிற காரண அவஸ்தை – ம்ருக் பிண்டாவஸ்தை.
நாநாத்தவமாவது ஸ்ருஷ்டிக்குப் பின் பார்க்கப்படுகிற காரிய அவஸ்தை. கடபடாதி பஹுபவன ஸ்ருஷ்டங்கள் போல.
ஆகவே பிரஹ்மமும் அதற்கு விசேஷணமான ஜகத்தும் ந அந்யது என்பது தேறிற்று.
காரண பிரஹ்மத்தை – ஸேயம் தேவதா ஐகஷத என்கிற – தத் சப்தத்தை சொன்னபோதும் ,
தமஸ் பிரக்ருதி லீயதே என்று தமஸ் சப்த வாசியான பிரக்ருதியோடே நாம ரூப விபாகமற கலந்து பிரஹ்மத்திடத்தில் ஏகதேசமாக ஒட்டிக் கிடப்பதால்
பிரகிருதி விசிஷ்ட பிரஹ்மத்தையே தத் சப்தம் சொல்கிறது.
ஐக்ஷத என்று திருஷ்டி ரூபமாக பிராட்டி இருந்து ஸ்ருஷ்டி நடக்கிற படியால்,
அவளுக்கு நேரே தனித்த காரணத்வம் இல்லையானாலும், அவனுடைய விக்ரஹத்தோடே வியாப்தமாய் என்றும் பிரியாதவளாய் இருக்கிற காரணத்தால் ,
அவனுடைய திருஷ்டி தர்மமாக இருந்து ஜகத் வியாபாரம் நடக்கிறது என்று கொள்க.
தர்மிக்கு காரணத்வம் சொல்லலாமே ஒழிய பிரஹத்துக்கு விதேயமான தர்மத்துக்கு காரணத்வம் சொல்லப் போகாது அல்லவா?
நாம ரூபா அபாவது ஏகமேவ ஏதது . அநேந நாம ரூபே வியாகரவாணி என்று சங்கல்ப மாத்ரேண
நாம ரூப நாநா ரூப பாஹுபவன ஸ்ருஷ்டி.
ஸ்வரூபத்தாலே விகாரம் என்றான் ஜலதத்வைதி .
மற்றதெல்லாம் மித்யை யானபடியாலே , பிரஹ்மம் ஒன்றே என்றான் அத்வைதி.
இதெல்லாம் தப்பான வார்த்தை.
திருவாய் மொழி 5ஆம் பத்து கடல்ஞாலம் செய்தேனும் யானே என்னும்
என்கிற பதிகத்தில் அத்வைதி புகுர வாய்ப்புண்டோ எனில்?
பிரஹ்லாதாழ்வானுடைய வார்த்தையான ”மயி ஸர்வம் மத்த ஸர்வம் அஹம் ஸர்வம் ஸநாதனே” என்பதைக் கொண்டு பரிகரிக்க வேண்டும்.
மயி , ஸநாதனே – இரண்டும் 7ஆம் வேற்றுமையில் உள்ள சப்தங்கள்.
ஸப்தமியில் 2 வகை. ஒன்று அதிகரண ஸப்தமி . இன்னொன்று பாவ லக்ஷணே ஸப்தமி .
ராமே ஸகல கல்யாண குண: வர்த்தந்தே என்பது அதிகரண ஸப்தமி – ராமனிடத்திலே என்பதாகிற 7ஆம் வேற்றுமை உருபு
நாராயணேதி ஸதி – நாராயணனாக இருக்கிற தன்மைக்குச் சேர – இது பாவ லக்ஷணே ஸப்தமி .
மயி ஸநாதனே ஸதி ஸர்வம் என்று அடைவு.
மயி – எனக்குள்ளே – அதிகரண ஸப்தமி .
ஸநாதனே ஸதி – அந்த பரப் பிரஹ்மம் எனக்குள் இருக்குங்கால் – பாவ லக்ஷணே ஸப்தமி
எனக்குள்ளே அந்தராத்மாவாக இருக்கிற காரணத்தால் – பிரகார , பிரகாரி நியமத்தாலே சரீராத்மா விசிஷ்ட பாவம் கொண்டு
”மயி ஸர்வம் மத்த ஸர்வம் அஹம் ஸர்வம் ஸநாதனே” என்பதாக சொல்லிற்று.
அத்வைதிகள் மயி என்பதையும், ஸநாதனே என்பதையும் விசேஷணமாகச் சொல்லி, இரண்டையும்
அதிகரண ஸப்தமி பொருளில் ஏகீ பாவத்தை சொல்கின்றனர்.
இப்படி சரீராத்மா பாவத்தால் தான் காரண-காரியம் ந அந்யது என்று சொல்லலாமே ஒழிய
ஸ்வரூப ஐக்கியத்தால் சொல்லப் போனால், பேத ஸ்ருதிகள் என்னாகும்?
ஸேயம் தேவதா ஐக்ஷத – என்று தேவதா விசேஷத்தை சொல்லி, ஐக்ஷத என்று சங்கல்ப ரூபமான
பஹு பவன ஸ்ருஷ்டியை பிரகாரணமாக சொல்லிற்று.
நிர்குண, நிராகார. கேவல சின்மாத்ரா பிரஹ்ம வாதமே செய்து நாங்கள் தான் முக்கிய வேதாந்திகள் என்று கொக்கரித்துக் கொண்ட
அவர் காலத்தில் -வேதங்களின் உண்மையான பொருள் பரபிரஹ்மம் ஸ்ரீமந் நாராயணன் தான்.
அவனுக்கு குண விக்ரஹ விபூதித் துவயங்கள் உண்டு என்பதைச் சொல்வதிலே தான் நோக்கு
என்பதாக பகவத் ராமானுஜர் நிலைநாட்ட வேண்டிய நிர்பந்தம் இருந்தது.
ஆத்மா என்றால் இன்னதுக்கு ஆத்மா என்று சொல்ல வேண்டாவோ?-அனுயோகி பிரதியோகி இல்லாத ராஜ்யம் ராஜ்யமா?
கைகேயி பரதனுக்கு பட்டம் சூட்ட வேண்டும் என்று கேட்டபோது தசரதன் தந்தேன் என்று சொல்லி
சுமந்திரா! நம்முடைய எல்லா சேனைகளும், நகரவாசிகளும் எல்லோருமாக ராமன் இருக்கிற காட்டுக்கே செல்லலாம்
பரதனும் இவளும் இந்த வெறிச்சோடிய அயோத்தியை ஆளட்டும் என்று சொல்ல அப்படி இல்லை,
பிரஜைகள் சமிர்த்தி இல்லாத ராஜ்யம் , ராஜ்யமா? ராமன் மட்டும் தான் காட்டுக்குப் போகவேண்டும் என்பதே என்னுடைய வரம் என்றாளாம்.
அதுபோல ஆத்மா என்றால், யாருக்கு ஆத்மா என்கிற கேள்வி வரும் அல்லவா?
பகவான் மட்டும் தான் நித்யம். குண, விக்ரக, வீபூதி எல்லாம் வந்தேறி என்று சொல்லி விட்டால்,
பிரஜைகள் இல்லாத ராஜா போல் அல்லவா அவன் ஆகி விடுவான்?
பிரஹ்மமே கிடையாது என்று சங்கியனானவன் சொல்லிவிட்டான், ஸாலக்ஷிண்யம் இல்லாயாய்க் கொண்டு.
அத்துவைதிகள் எல்லோரும் வேதம் அபௌருஷேயம் என்பதை ஒத்துக்கொண்டாலும், ஜகத்து மித்யை ஆனபடியால்,
பிரஹ்ம அதிரிக்த அந்யது ந என்கிற அர்த்தத்தில் ததந்யது என்று சொல்லி விட்டனர்.
கப்யாசம் புண்டரீகம் அக்ஷிணீ
ஆபிரணாகாத ஸ்வர்ணயேவ ஹிரண்ய கேச : ஹிரண்ய ஸ்மஸ்ருஹு என்கிற திவ்விய மங்கள விக்ரஹமுண்டு;
தத் விஷ்ணோர் பரமம்பதம் என்கிற ஸ்தானம் உண்டு;
ஸதா பஸ்யந்தி ஸூரய: ஹாவு ஹாவு ஹாவு என்று நித்யானுபவம் செய்கிற பரிவாரங்கள் உண்டு;
லோகவஸ்து லீலா கைவல்யம் என்று லீலா விபூதியும்
குன்றிலிட்ட விளக்கு போலே அவன் குணங்கள் பிரகாசிக்கும்படியான இருள்தருமா ஜ்ஞாலத்து பத்த ஜீவர்கள் உண்டு
என்பதெல்லாம் ஆழ்வாருக்கு எம்பெருமான் காட்டியருள,
அந்த ஆழ்வாருடைய பாசுரங்களில் அவகாகித்து இருந்த படியாலே ராமானுஜரும் இத்தனையும் வேதாந்தத்தில் உண்டு என்று பேசி
முண்டிகளையும், ஏக தண்டிகளையும் நிரசித்தார் என்பதே ஸ்ரீபாஷ்ய கிரந்தத்திலிருந்து நாம் அறிவது.
வைசேஷிகன் பிரஹ்மத்தை ஒத்துக்க கொண்டு, அனுமான கம்யம் ஈஸ்வரன் என்று வேத பிராமாண்யத்தைச் சொல்லி
அதை பௌருஷேயம் என்றும், பகவான் நிமித்த காரணம் மட்டும் என்று சொல்லி பிரஹ்மமே ஜகத்தாக பரிணமிக்கிறது என்றும்,
காரணமும் காரியமும் வேறான படியாலே , காரணாத் அந்யதேவ என்று சொல்லிப் போனான்.
ம்ருக் பிண்டம் என்று சொன்னால் நம்முடைய புத்திக்கு தெரிகிற வஸ்து வேறு. கடம் என்றால் நம் புத்திக்கு தெரிகிற வஸ்து வேறு.
இரண்டையும் வேறு வேறு சம்பதம் கொண்டுதான் சொல்கிறோம். எனவே திராவியாந்தரம் காரணம் = காரணம் அந்யதேவ என்றான்.
நாம் சொல்லுவதாவது, ம்ருக் பிண்டம், கடம் என்று சொல்லும்போது புத்தியில் ஒளிர்கின்றது
வஸ்து பேதம் அல்ல அவஸ்தா பேதம் தான் . உருண்டையாய் இருந்தது வாயும் வயிறுமாயித்து.
இப்படி ஆகாரத்தில் உண்டான பேதம் அவஸ்தா பேதமே, உபாதானம் ஒன்றேயாய் திரவ்யாந்தரம் ஆகாது என்பதாக
புத்தி, ஸப்தாந்தரங்களுக்கு அவஸ்தாந்தரமே காரணம், திரவ்யாந்தரம் அல்ல என்பதாக.
இப்படியான
1-2-15 : தத் அநந்யத்வம் ஆரம்பண ஸப்தேப்ய : – சூத்ர விவரண வாத பிரதி வாதத்தில் பலாபலம் சமமாக
அடுத்து சூத்ரமிடுகிறார் வியாசர் பிரபலஸ்ச துர்பலேன பாதா என்று வைசேஷிகனை மீதூறும் படியாக
1-2-16 : பாவே ச உபலப்தே :
பாவே உபலப்பதே : காரணம் காரியத்தில் தென்படுவதாலே
ச – தத் அநந்யத்வம் என்பதாக கீழே பார்த்தை தருவித்து சேர்த்து படிக்க வேண்டும்.
அடுத்து
1-2-17 : ஸத்த்வாத் ச அபரஸ்ய
இதம் குண்டலம் ஸ்வர்ணம் – என்பதாக ஒரு பொருளை பார்க்கும்போது அதன் உபாதானம் எது என்கிற பிரத்யபிஜ்ஞை உண்டாகின்றபடியால்
அபரஸ்ய – காரிய காரணங்களில் , காரியத்துக்கு அந்யமான காரணம்
ஸத்த்வாத் ச – இரண்டும் ஒன்றே. எதைக் கொண்டு என்றால்,
அபரஸ்ய காரணஸ்ய காரியே ஸத்வாச்ச – காரியப் பொருளில் காரணமானது இருக்கிற படியாலே,
காரியமானது காரணத்தைக் காட்டிலும் வேறு பட்டது அல்ல.
லோக வேதயோர் ஹி – திருஷ்டத்துக்கும் வேதத்தில் சொல்லப் படுமவைக்கும் விரோதம் கிடையாது.
தது துவமஸி என்கிற வேதாந்த வாக்கியத்துக்கு காட்டப்படுகிற ம்ருக் பிண்ட உதாரணம் லௌகீக உதாரணம்தானே.
ஏக விஜ்ஞானேந ஸர்வ விஜ்ஞான பிரதிஜ்ஞைக்குச் சேர லோகத்து திருஷ்டாந்தங்களை கோர்த்து சொல்வதால்,
வேத வாக்கியங்கள் லோக விவகாரத்தோடே பொருந்துமையே அன்றி விரோதம் எதுவும் கிடையாது என்பதாக சொல்ல ,
தது அயுக்தம் – யுக்திக்கு பொருந்தாது என்று வைசேஷிகன் ஆக்ஷேபித்தான்.
சூத்திரம் 2-1-18 : அஸத் வ்யபதேஸாத் ந இதி சேத் ந தர்மாந்தரேண வாக்யா சேஷாத் யுக்தே: சப்தாந்தராச்ச
அஸத் வ்யபதேஸாத் – நாங்கள் சொல்லுகிற அஸத் காரிய வாதத்துக்குச் சேரத்தான் வேதம் பேசுகிறதே ஒழிய,
இவர்கள் சொல்லுகிற ஸத் காரியத்தை வேதம் சொல்லவில்லை என்று ஆக்ஷேபித்தான் இடையில்.
பௌத்தன் என்ன சொன்னான், இல்லாத காரணமான அஸதிலிருந்து உண்டான ஜகத்து மித்யை என்றான்.
விவர்த்த வாதியான அத்வைதியும் ஜகன் மித்யை என்றனர். வைசேஷிகன் ஜகத்து சத்யம் என்கிற ஸத் காரிய வாதிதான்.
ஆனாலும் காரியாது காரணம் அந்யது ஏவ என்று பேசுமவன்.
1 அத்யாயம். 4ஆம் பாதம். காரணத்தவாதிகரணத்தில் என்ன நடந்தது? அங்கு சாங்கியன் பூர்வ பக்ஷம்
பாம்பணையார்க்கு தன் பாம்பின் நாவு போல் வேதம் ஒருபடி பேசுவதில்லை. அஸத் வா இதம் அக்ர ஆஸீத் என்கிறது .
ஸது ஏவ சௌம்ய! இதம் அக்ர அஸீத் என்றும் வியாஹ்ருத, ஆவியாஹ்ருதங்களாக சொல்லுகிறது .
இந்த லக்ஷணங்கள் சாங்கிய தத்துவமான பிரக்ருதிக்குத்தான் பொருந்தும், பிரஹ்மத்துக்குப் பொருந்தாது , காரணம் –
பிரஹ்மம் என்றும் ஒருபடியாக ஸத்தாகவே இருப்பது.
மூலப்பிரக்ருதி தான் நாம, ரூபங்களை ஏற்று ஸத்தாகவும், காரண அவஸ்தையில் அஸத்தாகவும் இருப்பது என்று சொல்லி
பிரஹ்ம காரணத்தை மறுத்தான் அவன்.
அந்த அஸத் காரணத்தைப் பற்றிக் கொண்டு, வைசேஷிகன் இங்கு
அஸத்வா இதம் அக்ர அஸீத் என்கிற காரணத்தில் ஸத்தான காரியம் எப்படி இருக்கப் போகும் ? என்பது அவனுடைய ஆக்ஷேபம் –
இதி சேத்
தந் ந – அங்கனில்லை .
தர்மாந்தரேண உச்யதே – 80-90 பிராயமான கிழவருக்கு குட்டி என்கிற பெயர் வழக்காய் இருக்க, அவருடைய பௌத்திர, தௌஹித்ரன்
இவர்களோடு விளையாடும் போது , குட்டி என்று அழைத்தால் ,
அது அந்த மூத்தவரைச் சொல்லுமா, உண்மையிலேயே குட்டியான குழந்தையைச் சொல்லுமா?
அதுபோல ஸஹஸ்ர நாமங்களில் ஒரு பெயர் ஆயித்து ”அஸது” என்கிற திருநாமம் கூட பகவானுக்கு.
அத்தால் அஸத்வா இதம் அக்ர ஆஸீத் என்றாலும் , ஸது என்கிற பிரஹ்ம வாச்யமாகத்தான் கொள்ள வேண்டும் .
பிரக்ருதியை அல்ல. மேலும் அஸது என்றது முயல் கொம்பு போலே , கானல் நீரைப் போலே (அபாவ) துச்ச பதார்த்தமாகாது.
தர்மாந்தரேண நாம, ரூப விபாகமற்ற ஸூக்ஷ்மா அவஸ்தையோடு கூடியதான பிரஹ்மத்தையே சொல்லும் – தர்மாந்தரம் அஸது என்பதாக.
உளனென இலனென இவைகுண முடைமையில்
உளன் இருதகைமையினோடு ஒழிவிலன் பரந்தே — திருவாயமொழி 1-1-9. என்று ஆழ்வாரும் காட்டியபடி
உளன் = ஸது
அலன் = அஸது
என்கிற இரண்டுமே அந்த பிரஹ்மத்தையே சொல்லும்.
அஸது தர்மாந்தரம் – என்று எதைக் கொண்டு சொல்கிறீர் என்றால் , அது விஷயமாக 3 காரணங்களை எடுத்துக் காட்டுகிறார் சூத்திரத்தின் பிற்பகுதியில்.
வாக்ய சேஷாத் – அஸது என்று வருகிற பிரகரணத்தை முன்னும், பின்னும் சேர்த்து பார்க்கும்போது விளங்குமது.
அஸது என்றுபெயருடைய பிரஹ்மம் தன்னுடைய மனத்தால் பஹுஸ்யாம் என்று நினைகை ஒரு தர்மம்.
தது ஐக்ஷத என்கிற பார்வை ஒரு தர்மம். இந்த இரண்டில் நினைகை தர்மாந்தரம் தானே.
யுக்தே : அஸது , ஸத் சப்த்த வாச்யனான பிரஹ்மத்துக்கான தர்மாந்தரம்.
பூணூல் கேட்டு சென்றபோது, பூணூல் இல்லை என்றால், அது முறுக்கின நூலாக உள்ளது,
பிரஹ்ம முடிச்சு போட்டு பூணூல் என்று சொல்லும்படியாக காரியம் முழுமை அடையாத பூர்வாவஸ்தையில் உள்ளது என்று பொருள்.
கடம் அஸ்தி. கடம் நாஸ்தி என்றால் தயார் நிலையில் இல்லை. அவஸ்தாந்தரத்தில் உள்ளது என்றுதானே பொருள் .
அதுபோல யுக்திதான் இங்கும். ஸது ஏவ இதம் அக்ர ஆஸீத் என்றால் – நாமரூபத்தோடே கூடிய ஜகத் விசிஷ்டமாக ஆனது.
அஸது என்றால் – நாம ரூப விபாகமற ஏகீ பாவத்தில் இருந்தது என்கிற தர்மாந்தர ஸ்திதி பேதத்தைச் சொல்லும்.
அவ்வோர் காலத்தும் காரணாது அநன்யதேவ காரியம். ஆகையால் பிரஹ்மமே ஜகத் காரணம் .
ஸப்தாந்தராச் ச – கடாவஸ்தை ஸது, கபாலாவஸ்தை கடாவஸ்தைக்கு அஸத் அம்சம், என்பதாக
ஒன்றை ஸது என்றும், இனொன்றை அஸது என்றும் சொல்லுகை தர்மாந்தரம் என்று கொள்க.
இனி பேதோ நாம துர் நிரூப்யம்
ஆத்மா துவித : ஜீவாத்மா பரமாத்மா சேதி
ஜீவஸ்து பிரதி சரீரம் பின்ன:
இதுதான் துவைதிகளுடைய, நையாயிக, வைசேஷிக பக்ஷம்.
தத்வம் பேத ஏவச – என்பதாக விசிஷ்டாத்வைதிகளும் இதைத்தான் சொல்லுகிறோம்.
இப்படிச் சொல்வதால் என்ன பாதை வருகிறது என்றால்
சத்யம், ஜ்ஞானம், அனந்தம் பிரஹ்ம – என்பதான வாக்கியத்தில் அனந்த சப்தம்
துவைதிகளான உங்களுக்கு பொருந்த விடப் போகாது என்பதாக மாயா வாதி கூறி ஆக்ஷேபித்தான்.
அனந்த சப்தம் த்ரிவித ராஹித்யத்திச் சொல்லுகிறது. அதாவது கால, தேச, வஸ்து பரிச்சேதம் இல்லாததான தன்மை.
அது சித்திக்க எந்த வஸ்து பரபிரஹ்மமோ அது ஸர்வ வஸ்து தாதாத்மயத்தை அடைந்திருக்க வேண்டும்.
ஸர்வம் கல்விதம் பிரஹ்ம என்பதாக
ஸர்வ வஸ்து பிரமத்துக்கும் ஆஸ்பதமான ஏக வஸ்துவாக இருக்க வேண்டும்.
ஸ்வேதர ஸகல வஸ்துவுக்கும் சத்யத்வம் இல்லாதிருக்க வேண்டும்.
ஸ்வேதர ஸகல வஸ்துவுக்கும் நித்யத்வம் இல்லாதிருக்க வேண்டும்.
இப்படியான வஸ்து பரிச்சேதம் அத்வைதத்தில்தான் இருக்கிறது.
நீங்கள் சொல்லும் பேத வாதத்தால் அனந்தியத்துக்கு தக்கை உண்டாகி, த்ரிவித பரிச்சேதமும் ஜீவியாது.
இத்தால் சத்யம், ஞானம், அனந்தம் பிரஹ்ம என்கிற ஸ்ருதிக்கு சுதி உண்டாகும் என்பதான பிரபல ஆக்ஷேபம் வர
வைசேஷிகன் மாயாவாதிகளைப் பார்த்து உன்னுடைய சித்தாந்தத்திலும் துவைதம்தானே சொல்கிறாய் –
பிரஹ்மமும் , அவித்தையும் ஒன்றேவா? இரண்டா? சொல்லு. வேறு என்றால் துவைதம் தான் சித்திக்கிறது.
இல்லை இரண்டும் ஒன்றே என்றால், அஜ்ஞானமே பிரஹ்மம் என்பதாக வல்லவோ முடியும் என்று பிரத்யஸ்திரம் விடுத்தான்.
மாயாவதி சொல்லுகிற வஸ்து பரிச்சேதத்துக்கான விவிரணம் சரியில்லை என்று கூறி,
இயத்தா ராஹித்யம் – இப்படி அளவு பட்டிருப்பது என்பதாக சொல்ல முடியாத அளவைதான் வஸ்து பரிச்சேத ராஹித்யம் என்று கொண்டார்.
நம்முடைய சித்தாந்தத்தில்
ஸர்வம் கல்வித்தம் பிரஹ்ம தத் ஜலான் என்ற வாக்கியத்தில் , வாக்கிய சேஷமான
தத் ஜலான் – தத்ஜத்வாது, தல்லத்வாது, ததந்தத்வாது –
யாதோ இமாநி பூதாநீ ஜாயந்தே என்று பிரஹ்மத்தின்றும் உண்டாகி, பிரஹ்மத்தினின்றும் ஸ்திதி அடைந்து,
அந்த பிரஹ்மத்தையே சேருதலாகிற ஸ்ருஷ்டி, ஸ்திதி, லய காலங்கள் மூன்றிலும் பிரஹ்மத்தையே ஆத்மாவாக கொண்டு இருக்கிற படியாலே –
ஸர்வம் கல்விதம் பிரஹ்ம என்பதாக கடக்க சுருதி உதவியோடே சரீர-ஆத்ம பாவத்தை இட்டுச் சொல்லுகிறோம்.
இப்போது நம்மைப் பார்த்து இந்த வைசேஷிகன்
நீங்கள் எங்களைப்போல்
ஜகத்து சத்யம்,
த்ரிவித தத்வத்துக்கும் இடையிலான பஞ்சவித பேதம் ஸ்வாபாவிகம் என்றும் சொல்லி
எங்களுடைய ஸ்வதந்திர பேதத்தை ஒதுக்கி
அதையே பரதந்திர பேதம் என்பதாக சொல்லுகிற உங்கள் பக்ஷத்தில் தோஷம் உண்டு என்று நம்பக்கம் திரும்பி
அபேத வாதிகளான அத்வைதிகள் சொல்லுகிற
தத்வமஸி ஸ்வேதகேதோ
அஹம் பிரஹ்மாஸ்மி
ஆகிய வாக்கியங்களை நீங்கள் மறுக்கவில்லையே என்? சரீரத்துக்கும் ஆத்மாவுக்கும் ஐக்கியம் சொல்ல முடியாதே.
சரீரம் அசேதனம். ஜ்ஞானமற்றது. அழியக் கூடியது. ஆத்மா சேதனன். ஜ்ஞான ஸ்வரூபன். ஜ்ஞான குணகன். நித்தியமானது.
இப்படி எதிர்த்தட்டான இரண்டுக்கும் ஐக்கியம் எப்படிச் சொல்ல போயிற்று?
அநந்திவத்தை சரிக்கட்ட சரீராத்மா பாவத்தை சொன்னாலும், காரண-காரிய ஐக்கியம் சொல்லப் போகாது என்ன ,
அத்தாலே எம்பெருமானாருக்கு பிரவேசாவகாசம் கிட்டிற்று.
நித்யோ நித்யாநாம் சேதந சேதநாநாம்
ஏகோ பஹுநாம் யோ விததாதி காமாந் – என்கிற பேத ஸ்ருதி வாக்கியத்தில்
ஏக: சேதந : நித்ய: – யார் என்றால், அவன்தான் பரமாத்மா. அவன்
பஹுநாம் சேதநாநாம் நித்யாநாம் – பஹு விதமாக இருக்கிற நித்தியமான இந்த ஜீவாத்மாக்களுக்கு
யோ விததாதி காமாந் – இஷ்டார்த்தங்களை அளிக்கிறான் என்பதாக சொல்லி இருக்க
அபேத ஸ்ருதிகள் எல்லாவற்றையும் கெளணம் என்று கைவிடுங்கள் என்பதாக வைசேஷிகன் சொல்ல,
பேதாபேத சுருதிகள் இரண்டுமே உபாதேயம்,
அதை கடக ஸ்ருதி உதவி கொண்டு சரீராத்ம நிர்வாகத்தை இட்டு சமன்வய படுத்துவதுதான் விசிஷ்டாத்வைத பக்ஷம்.
அந்தப்பிரவிஸ்ய சாஸ்தா ஜனாநாம்
யஸ்ச கிஞ்சித் ஜகத் ஸர்வம் ஸ்ரூயதே பிவா
அந்தர் பஹிஸ்ச தத் ஸர்வம் வியாப்பிய நாராயண ஸ்திதா :
பரபிரஹ்மம் அத்தனைப் பொருளுக்கும் பிரகாரமாக உள்ளது. ஆத்மாவாக உள்ளது. என்பதை இந்த ஸ்ருதி வாக்கியங்கள் தெரிவிப்பதைக் கொண்டு
இதம் கட: பிரஹ்ம
இதம் பட: பிரஹ்ம
தேவதத்தோ பிரஹ்ம
இத்தால் ஆநதித்வம் சித்திச்சாலும் காரண-காரிய ஐக்கியமான அநநன்யத்வம் சித்திக்காது என்பதாக வைசேஷிகனுடைய ஆக்ரம்.
சூத்ரம் 2-1-19 : படவச்ச – லௌகிக திருஷ்டாந்தம்.
சூத்ரம் 2-1-20 : யதா ச பிராணாதி : – வைதிக திருஷ்டாந்தம்
இரண்டும் கொண்டு இப்போது வைசேஷிகனுடைய ஆக்ஷேபத்துக்கு உத்தரமாக –
லோக வேதேப்யாம் என்று முன்பு சொன்னதை திருடிகரிக்கிறார் எம்பெருமானார்.
தேச பேதம், கால பேதம், சங்கியா பேதம் என்று 10 விதமான காரணங்களால் காரியம் காரணத்தைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்கிறது
என்று சாங்கிய-வைசேஷிக ஸம்வாதத்தில் காட்டின படிக்கு
மண் வேறு அதிலிருந்து உண்டான காரியப்பொருள்கள் வேறு மட்டும் அல்ல பலவாகவும் இருக்கின்றன. என்கிற
வைசேஷிகனுடைய உதாரணத்தையே எடுத்து
படவச்ச – காரணம் பலவாக இருந்து காரியம் ஒன்றே ஆவது –
தரியில் பல நூல்களை பாவில் இட்டு, உண்டையை இழுத்து மடக்கி செருகி ஒரு வஸ்திரம் நெய்யப்படுமோ
அது போல பிரஹ்மமும் பலவான பிரக்ருதி தத்வத்துள் புகுந்து சரீரமும் ஜகத்தும் ஆகிறது.
யதா ச பிராணாதி : பிராண வாயு ஹ்ருதயத்தில் இருந்தால் பிராணன் என்று அழைக்கப்படும்.
நாபியில் சமானம் என்றும் ; உபஸ்தம்- ஆசன துவாரத்தில் இருந்தால் அபானம் என்றும்; கண்டத்தில் இருந்தால் உபானம்;
உடல் மயிர் கால்களில் இருந்தால் வியானம் என்றும் ஒரே மனசின் கிரியா விசேஷங்கள்.
ஒரே வாயு சரீரத்தில் வெவ்வேறு இடங்களில் வேறு வேறு பெயர்களால் அழைக்கப் படுவதுபோல
பிரஹ்மம் ஸ்திர-சரஸ்ய ; ஸ்தாவர – ஜங்கமமாய் , அவன் ஒருத்தனே தான் காரணம்,
மற்றெல்லா பொருட்களும் அவனுடைய காரியமாய் ஜகத்து அவனைக் காட்டிலும் வேறுபட்டது அல்ல என்கிற அநன்யத்வம் சித்தம்.
அதிகரண சாராவளியில் வேதாந்த தேசிகர் சொல்வதாவது :
ஜகத் ஸ்ருஷ்டி வாதத்தில் பல படியான வாதங்கள் உள்ளன. அவை
பிரஹ்மம் ஜகத் காரணம் என்பதை ஒத்துக் கொள்பவர்;
பிரஹ்மம் ஜகத் காரணம் என்பதை ஒத்துக் கொள்ளாதவர் –என்று இருவகைப்பட்டு அதில்
1. பிரஹ்ம நிராகாரணம் பண்ணுகிற சாங்கியன்;
2. கேவல நிமித்த காரணம் பிரஹ்மம் என்று சொல்கிற வைசேஷிகன்;
பிரஹ்ம வியதிரிக்த்த ஜகத் மித்யை என்கிற அத்வைதிகளில்
3. விவர்த்த வாதியான சங்கர்;
4. பிரஹ்மத்திடத்திலேயே சேதனா சேதன ஈஸ்வராம்சங்கள் உண்டு என்கிற யாதவ பிரகாசன்;
5. பிரஹ்மத்துக்கான பிரமத்துக்கு உபாதி காரணம் என்று சொல்கிற பாஸ்கரர்;
6. இவ்விருவருடைய சக்தி பரிணாம வாதம்;
7. சாங்கியனுடைய அபிவியக்த வாதம் – ஒரு பெண்ணோ, பையனோ பால்ய பருவத்தில் இருக்கும் போது
பிரஜோத்பத்தி தசை மறைந்து கிடந்து, ஒரு கால விசேஷத்தில் வெளிப்படுமா போலான அம்சம் அபிவியக்தம்.
8. சாங்கியனுடைய உல்லாச வாதம் – ஒரு மலரானது அரும்பாகி, மொட்டாகி, அலர்ந்து பிறகு மலர்வது போல ஜகத் ஸ்வதாக உருவாகுவது.
9. சாங்கியனுடைய விஸ்ருஷ்டி வாதம் – குதிர் நெல் துவாரத்தின் வழி வெளிப்படுமா போலே தமக்குத்தாமே வெளிப்படுவது.
முத்துச் சிப்பியிலிருந்து முத்து வெளிப்படுமாப்போலே பிரக்ருதியே தன்னை வெளிப்படுத்துவது .
10. ஸரதத்வைத்தியான பர்த்ரு பிரபஞ்சருடைய ஸ்வரூப பரிணாம வாதம்
11. ஆகாஸாத் வாயு, வாயுர் அக்நி : அக்நிர் ஆப: ஆபஃ பிருத்வி என்கிற ஸக்ரம-அக்கிரமங்கள் எதுவும் கிடையாது என்கிற அநீயதா வாதம்
இப்படி வேதத்துக்கு அபார்த்தம் சொல்பவர்களை ஸ்வாமி எம்பெருமானார்,
மஹாபலியை திருவிக்ரமன் பாதாளத்தில் அழுத்தி தேவர்களுக்கு மூன்று லோகங்களையும் மீட்டாப்போலே ,
வைதிகர்கள் என்று சொல்லிக்கொண்டு வேதத்துக்கு அபார்த்தங்களை கற்பிப்பவர் அபவாதங்களை
தலை எடுக்க ஒட்டாமல் அழுத்தி உபசமனம் பண்ணி
ஸூக்ஷ்ம சேதனா சேதந விசிஷ்ட பிரஹ்மமே அவஸ்தாந்தரத்தை அடைகிறது
காரணமாகிய பொருள்தானே அபின்ன நிமித்த உபாதான காரணமாய் இருந்து
திரவியம்-;உபாதானம்-அவஸ்தாந்தரம்-ஆதுங்கமான அபிருதத் சித்த தர்மம் பிரதிதிஷ்டிதமாய் ,
ஸ்தூல சித்தசித் விசிஷ்ட காரிய ஜகத்தாக அந்த பிரஹ்மமே பரிணமிக்கிறபடியால் இது இரண்டுக்கும் அநந்யத்துவம் உண்டு
என்பதாக அதிகரணத்தை தலைக் கட்டுகிறார்.
வரம் ஈத்த ஈசன் தலையே பதம்பார்க்கக் கோரும் அசுரன் அவன்போல் — கூறும்
மறை நான்கும் ஓதி அவைத் தந்த அம்மால் இறையே இலை செய்வார் யாதோ?
இதனை ஸ்ருதப் பிரகாசிகாச்சார்யார்
அஹம் இதி பிரஹ்ம பிரதமோ அத்யாச : அஹங்கார: தேஷாம் அத்யாச கிரந்த : என்கிறார்.
————–
ஸ்ரீ கந்தாடை அப்பன் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் .
ஸ்ரீ உ. வே. ரங்கராமாநுஜ அய்யங்கார் ஸ்வாமிகள்- திருவடிகளே சரணம் .
ஸ்ரீ ஸ்ருதி பிரகாசர் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் .
ஸ்ரீ போதாயனர் -வ்ருத்தி காரர் – ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம்
ஸ்ரீ பாதராயணர் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் .
ஸ்ரீ பெரிய பெருமாள் பெரிய பிராட்டியார் ஆண்டாள் ஆழ்வார் எம்பெருமானார் ஜீயர் திருவடிகளே சரணம்-