அகில புவந ஜன்ம ஸ்தேம பங்காதி லீலே!(1)
விநித விவித பூத விராத ரக்ஷைக தீக்ஷே |(2)
ஸ்ருதி சிரஸி விதீப்தே!(3) பிரஹ்மணி! (4) ஸ்ரீநிவாஸே !
பவது மம பரஸ்மிந் சேமுஷி பக்தி ரூபா ||-இஷ்ட தேவதையான ஸ்ரீநிவாஸனுக்குச் செய்யப்பட மங்கள ஸ்லோகம் இது.
பாராசர்ய வசஸ்ஸுதா₄ம் உபநிஷத் து₃க்₃தா₄ப்₃தி₄ மத்₄யோத்₃த்₄ருதாம்
ஸம்ஸாராக்₃நி விதீ₃பந வ்யபக₃த ப்ராணாத்ம ஸஞ்ஜீவநீம் |
பூர்வாசார்ய ஸுரக்ஷிதாம் ப₃ஹுமதி வ்யாகா₄த தூ₃ரஸ்தி₂தாம்
ஆநீதாம் து நிஜாக்ஷரை : ஸுமநஸ: பௌ₄மா: பிப₃ந்து அந்வஹம் ||இரண்டாவது மங்கள ஸ்லோஹம்-
ப்ரபத்யே ப்ரணவாகாரம் பாஷ்யம் ரங்கமிவாபரம் |
பரஸ்ய ப்ரஹ்மணோ யத்ர சேஷித்வம் ஸ்புடமீக்ஷ்யதே ||
யதீந்த்ர க்ருத பாஷ்யார்த்தா யத் வ்யாக்யாநேந தர்சிதா:
வரம் ஸுதர்சனார்யம் தம் வந்தே கூர குலாதிபம்-ஸ்ருத ப்ரகாசிகா பட்டருடைய தனியன்:
————————-
அவிரோத அத்யாயம் -பர ப்ரஹ்மமே நிகில ஜகத் ஏக காரணம் -இந்தப் பொருளோடு எந்த முரண்பாடும் இல்லை என்றும் இதில் நிரூபணம் -எந்த விதத்தாலும் அசைக்க முடியாதது-ஸர்வ பிரகார துர் தர்ஷணம் –
2-2-1-ரசநாநுப்பத்த்யதி₄கரணம் தர்க்க பாதத்தின் தொடக்கம்
ஏன் மற்ற மதங்களைக் கண்டிக்க வேண்டும்?
முதல் அத்யாயத்தில் ப்ரஹ்மம் தான் உலகம் அனைத்துக்கும் ஒரே காரணம்-நிகில ஜகத் ஏக காரணம்-. என்று வேத வ்யாஸர் நிரூபித்தார்-அந்த முடிவில் தவறுகள் உள்ளன என்று மற்ற மதத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் ஸ்மிருதிகளின் அடிப்படையில் பல கேள்விகளை எழுப்ப, அவற்றுக் கெல்லாம் இரண்டாவது அத்யாயத்தின் முதல் பாதத்தாலே விடை அளித்து, முதல் அத்யாயத்தில் நாம் எடுத்த முடிவு சரி தான் என்று நிரூபித்தார். அதற்கு மேல் தற்போது இரண்டாவது அத்யாயத்தின் இரண்டாவது பாதத்தில் மற்ற மதங்களில் எல்லாம் என்னென்ன தோஷங்கள் இருக்கின்றன என்று கூறுகிறார்.
ஒருவர் தன்னுடைய பக்ஷத்தை முன் வைத்து, அதில் எழுப்பப்பட்ட சந்தேகங்கள் அல்லது தோஷங்களுக்கு விடையளித்தாலே தன்னுடைய பக்ஷத்தை நன்றாக நிலை நாட்டி விட முடியும். பிறகு ஏன் மற்றவர்களின் மதங்களை தவறென்று சொல்ல வேண்டும்? அதில் இருக்கும் குற்றங்களை ஏன் எடுத்துக் காட்ட வேண்டும்?என்கிற சந்தேகம் நமக்கு எழும்.
அதன் ப்ரயோஜனத்ணத ஸ்வாமி ராமானுஜர் காட்டுகிறார் -நம்முடைய மதம் சரியானது என்பதை மட்டும் காட்டி நிறுத்தி விட்டால், சிறந்த பண்டிதர்கள் எல்லா மதங்களையும் சீர் தூக்கிப் பார்த்து செயல்படும் பொழுது,அவர்களும் வேதாந்தத்தின் கருத்து தான் சரியானது- மற்ற மதங்கள் தவறானவை என்று புரிந்து கொண்டு நடப்பார்கள். ஆனால் சாதாரணமான பாமர மக்கள், மற்ற மதங்களைப் பார்க்கும் போது, அவற்றில் சரியான யுக்திகள் இல்லை என்று புரிந்து கொள்ளாமல், ஒரு வேளை இந்த மதங்களும் சரியாக இருக்கலாம் என்கிற எண்ணத்தை அடையும் வாய்ப்பு உள்ளது. அப்படி நடந்ததென்றால், வைதிகமான வேதாந்தத்தில் சொல்லப்பட்ட சித்தாந்தத்தை அறியாமல் பின்பற்றாமல் போய் விடுவார்கள். அதனால் வாழ்க்கையில் அவர்களுக்கு பேரிழவு ஏற்படும். அதனால் மக்களின் நன்மைக்காக தன்னுடைய பக்ஷத்தை சரி என்று சொல்வவதாடு நிறுத்தாமல்,
வேதத்துக்கு புறம்பான மற்ற மதங்களிலும் யுக்திகளின் அடிப்படையில் என்னென்ன தவறுகள் இருக்கின்றன என்பதை வேதவ்யாஸர் இந்த பாதத்தில் காட்டுகிறார்.
இந்த பாதத்துக்கு தர்க்க பாதம் என்று பெயர். தர்க்கம் என்றாலே யுக்திகளின் அடிப்படையில் செய்யப்படும் வாதம். அப்படி யுக்திகளால் மற்ற மதங்களை இந்த பாதத்தில் தகர்க்கிறார்.
ஸாங்க்ய மதத்தின் சுருக்கம்
2-2-1-ரசநாநுப்பத்த்யதிகரணம் – இந்த பாதத்தின் முதல் அதிகரணம், ரசனானுபத்தி அதிகரணம். இந்த அதிகரணத்தில் ஸாங்க்யர்களின் மதத்தில் இருக்கும் தோஷங்களை எல்லாம் வேத வ்யாஸர் எடுத்துக் காட்டுகிறார்.
ஸங்கதி – ஏன் முதலில் ஸாங்க்ய மதத்தைக் கண்டிக்க வேண்டும்? பௌத்தம், ஜைனம், முதலான மற்ற மதங்கள் எல்லாம் இருக்கின்றனவே ? என்றால் – ஸாங்க்ய மதத்தில் தான் வேதாந்தம் மதத்தோடு பல ஒற்றுமைகள் இருக்கின்றன. 24 அசேதன தத்துவங்களை ஏற்கிறார்கள். ஸத் கார்ய வாதத்தை ஏற்கிறார்கள். அதனால் இதுவும் சரியான மதம் தான் என்கிற ஒரு மயக்கம் மக்களுக்கு ஏற்படுவது சுலபம். அதனால் முதல் முதலில் அந்த
மதத்தைத் தான் தவறு என்று நிரூபிக்கிறார்.
முன்னமே முதல் பாதத்திலேயே ஸாங்க்ய மதத்தைத் தவறு என்று சொல்லி இருந்தாலும், அதற்கும் இதற்கும் ஒரு வேறுபாடு உள்ளது.ஸ்மிருதி பாதத்தில் வேத வாக்கியங்களே ஸாங்க்ய மதத்தைத் தான் சொல்லுகின்றன என்று அவர்கள் கேள்விகளை எழுப்ப, அந்த வேத வாக்கியங்கள் ஸாங்க்ய மதத்தைச் சொல்லவில்லை என்பது வரை மட்டும் தான் நிரூபித்திருந்தார். இப்போதுதான் ஸாங்க்ய மதத்திலேயே என்ன தோஷங்கள் இருக்கின்றன என்பதை வேதவ்யாஸர் காட்டுகிறார். ஸாங்க்யர்களின் மதத்தைச் சுருக்கமாக நினைவு படுத்திக் கொள்வோம்.
இந்த உலகத்தில்இரண்டே பொருட்கள் தான் இருக்கின்றன: பிரதானம் அல்லது மூலப் ப்ரக்ருதி என்று அழைக்கப் படுகிற அறிவற்ற அசேதனப் பொருள் ஒன்று. புருஷன் என்று அழைக்கப் படுகிற ஞானமே வடிவமான ஆத்மாக்கள் இரண்டாவது வகை
இதில் உலகத்தைப் படைப்பது ப்ரக்ருதி. ஸத்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற மூன்று பொருட்களும் சமமான அளவில் சேர்ந்து இருக்கும் போது, அதற்குப் ப்ரக்ருதி -பிரதானம் என்கிற பெயர் வழங்கப்படுகிறது.(நாம் இவற்றை குணங்கள் பண்புகள் -சாங்க்யர் பொருள்கள் என்கிறார்கள் ) சிருஷ்டியின் போது இந்த சத்துவம், ரஜஸ், தமஸ் என்பவை சம நிலையை இழந்து, ஏற்றத் தாழ்வுகளோடு இருக்கின்றன. அதனால் தான் ப்ரக்ருதியிலிருந்து மகான், அதிலிருந்து அஹங்காரம், அந்த அஹங்காரத்தில் ஸாத்விகமான அஹங்காரத்திலிருந்து 11 இந்திரியங்கள். தாமஸமான அஹங்காரத்திலிருந்து ஐந்து தன்மாத்திரங்களும், ஐந்து பூதங்களும் உண்டாக்கப் படுகின்றன. ஆக, மொத்தம் அசேதனப் பொருட்கள் 24 வகைகளை உடையவை .
ஸாங்க்ய மதத்தின் கண்டனம்
புருஷன் என்பவர் ஜ்ஞானமே வடிவமானவர். எந்த மாறுபாடுகளும் இல்லாதவர். எந்த செயல்களையும் செய்யாதவர்.எல்லா இடங்களிலும் நீக்கமற நிறைந்திருப்பவர். ஒவ்வொரு சரீரத்தை இயக்குவதற்கும் ஒவ்வொரு ஆத்மா, அதாவது புருஷன் இருக்கிறான் என்று கூறுகிறார்கள்.
சம்சாரம் –ப்ரக்ருதியும் புருஷனும் மிகவும் நெருக்கமாக சேர்ந்து இருக்கிறபடியாலே , புருஷனிடம் இருக்கக் கூடிய அறிவு ப்ரக்ருதியில் ஏறிடப்படுகிறது. ப்ரக்ருதியில் இருக்கும் செயல்படும் தன்மை புருஷனிடம் ஏறிடப்படுகிறது. எப்படி ஒரு சிவப்பான புஷ்பத்தை வெள்ளை பளிங்கு கல்லுக்கு அருகிலே கொண்டு வந்தால், அந்த சிவப்பு நிறம் பளிங்குக் கல்லில் இருப்பது போல் தோற்றம் அளிக்குமோ , அதே போல் தான். இதற்கு அத்தியாசம் என்று பெயர். இதன் காரணமாகத் தான் நான் பார்க்கிறேன். நான் ஓடுகிறேன். நான் நிற்கிறேன். நான் அறிவாளி. முதலான எல்லா அறிவுகளுமே ஏற்படுகின்றன.இது தான் சம்சாரம் என்று சொல்லப்படுகிறது.
மோக்ஷம் – எப்போது ஒரு ஆத்மா நான் வேறு ப்ரக்ருதி வேறு, எனக்கு இந்த தன்மைகள் எதுவுமே கிடையாது, நான் தனித்து இருக்கக் கூடியவன். என்று புரிந்து கொள்ளுகிறானோ , அப்போது முக்தியை அடைகிறான் என்று கூறுகிறார்கள்.
(பரம அணு ஜகத் காரணம் -நியாய வைசேஷிகர் மதம்-bottom up -இதில் –அந வஸ்தா தோஷம் வரும் – சம்யோகம் சேர்க்கைக்கு ஆறு கோணங்கள் அம்சங்கள் பார்ஸ்வம் இருக்க வேண்டுமே -பரம அணுவுக்கு இவை இல்லையே —சுகம் துக்கம் மோகம் இவை கொண்ட உலகப்பொருள்களைக் காண்கிறோம் -இது போல் தானே காரணப் பொருளும் இருக்க வேண்டும்ப்ரக்ருதி தான் காரணம் -பிரிந்து பொருள்கள் உண்டாகின்றன -top down–நாமும் இதுவே -ஆனால் ப்ரஹ்மாத்மக பிரகிருதி என்கிறோம்)
இந்த மதத்தை 9 ஸூத்ரங்களால் இந்த அதிகரணத்தில் வ்யாஸர் கண்டிக்கிறார்.
1–ரசநா அனுபபத்மே: ச ந அநுமானம் ப்ரவ்ருத்மே: ச
ந அநுமானம் – அநுமானத்தால் அறிப்படும் ப்ரக்ருதி ஜகத்காரணம் அல்ல
ரசநா அனுபபத்மே: ச- ஒரு சேதனனால் இயக்கப் படாத அசேதனப் பொருள் எதையும் உண்டாக்க இயலாதபடியாலும்
ப்ரவ்ருத்மே: ச – சேதனனால் இயக்கப்படும் போது மட்டுமே அசேதனம் கார்யம் செய்வதைக் காண்கிற படியாலும்
ஒரு கல் தானாக வீடாக மாறுவதில்லை , கட்டை தானாக நாற்காலியாக மாறுவதில்லை . ஜ்ஞாநமுடைய ஒரு சேதனன் அதை இயக்கினால் தான் எதையும் அசேதனத்தால் உண்டாக்க முடியும் என்று உலகத்தில் நாம் காண்கிறோம். அதனால் யாராலும் இயக்கப்படாத ஸ்வதந்த்ரமான மூல ப்ரக்ருதி இவ்வுலகைப் படைத்திருக்க இயலாது.
மேலும், பல பொருட்கள் ஜகத் காரணமாக இருந்தால் தோஷம் ஏற்படும், அதனால் ப்ரக்ருதி என்ற ஒரே பொருள் தான் ஜகத் காரணமாக இருக்க வேண்டும் என்று ந்யாய மதத்தைக் கண்டிக்கும் நீங்களே , ஸத்த்வம் ரஜஸ் தமஸ் என்று மூன்று பொருட்களை ஜகத் காரணம் என்கிறீர்கள். இது உங்கள் கூற்றுக்கே முரண்பட்டது.
(இரண்டு இடத்திலும் தர்சனம் -அந்வயம் வ்யதிரேகம்–சேதனனால் இயக்கப்படும் மூலப் பிரக்ருதியில் இருந்து ஸ்ருஷ்டிக்கப் படுவதையும் செயல்படுவதையும் காண்கிற படியாலும்-சேதனனால் இயக்கப்படாத மூலப் பிரக்ருதியில் இருந்து ஸ்ருஷ்டிக்கப் படுவதையும் செயல்படுவதையும் காண்கிறது அல்லாத படியாலும்)
கேள்வியும் பதிலும்
2-பயோம்பு₃வத் சேத் தத்ராபி – “பால் மற்றும் தண்ணீரைப் போல என்றாால், அங்கும் கூட”
இங்கு பூர்வ பக்ஷி ஒரு கேள்வி எழுப்புகிறார் – உலகத்தில் பால் தயிராக மாறுவது தானாகத் தான் நடக்கிறது. எந்த சேதனனும் அதில் முயல்வதில்லை – அதே போல், மழை நீர் ஒரே ரசத்தோடு வானத்திலிருந்து கீழே விழுந்தாலும், அது தேங்காய், எலுமிச்சை , புளி, முதலான வெவ்வேறு பொருள்களுக்குள் செல்லும் போது, வெவ்வேறு ரசங்களை அடைகிறது. இதுவும் தானாக நடக்கக் கூடிய மாறுபாடு தான். அதனால், சேதனனால் இயக்கப் படாத போதும், பாலும் தண்ணீரும் மாறுபாடுகளை அடைவது போல், மூலப்ப்ரக்ருதியும் எந்த ஒரு சேதனனாலும் இயக்கப்படாமலேயே உலகத்தைப் படைக்கலாமே என்று கேள்வி எழுப்புகிறார்கள்.
பயோம்புவத் – பயஸ் என்றால் பால், அம்பு என்றால் தண்ணீர், பயோம்புவது – பாலையும் தண்ணீரையும் போல்.
இதுவரை பூர்வ பக்ஷியின் கேள்வி.
சேத் – “என்று நீ சொன்னாய் என்றால்” என்று வேத வ்யாஸர் இதை அனுவாதம் செய்கிறார்.
தத்ராபி –இது வ்யாஸரின் பதில். “அங்கும் கூட” என்று பொருள். அதாவது, பால், தண்ணீர் முதலானவற்றுக்கும் சேர்த்து தான் இப்போது விவாதம் நடத்தப்படுகிறது. எந்த ஒரு அசேதனப் பொருளும் சேதனனின் ஈடுபாடு இல்லாமல் முயற்சி இல்லாமல் ஒரு மாறுபாட்டை அடைய முடியாது என்று தான் சொல்லுகிறோம். அதனால், இதுவரை பாலோ ,தயிரோ , தானாக மாறுகிறதா? ஒரு சேதனனால் இயக்கப் படுகிறதா? என்பது முடிவு ஆகாத படியால், அதை எடுத்துக் காட்டாகச் சொல்லி தற்போது ப்ரக்ருதி தானாக படைக்கலாமே என்று சொல்வது பொருந்தாது.
ஸந்தேகம் – முன்னால் உப ஸம்ஹார தர்சனாதிகரணத்தில் இதே பால் முதலானவை வேறு துணையை எதிர் பார்க்காமல் தங்கள் தங்கள் காரியங்களைச் செய்வது போல் பரமாத்மாவும் ஸஹ காரி காரணங்கள் (துணைகளும்) இல்லாமலேயே உலகத்தைப் படைக்கக் கூடும் என்றார். இப்போது பால் தானாக படைக்க முடியாது என்கிறாரே ?
பதில் – மண் குடமாக மாற வேண்டும் என்றால், ஒரு சக்கரத்தின் தேவை உண்டு. நூலைத் துணியாக மாற்ற வேண்டும் என்றால், தரி என்கிற எந்திரத்தின் தேவை உண்டு. அதைப்போல், பாலுக்கு தயிராக மாறுவதற்கு வேறு எந்த அசேதனப் பொருளின் தேவையும் இல்லை என்று அங்கு சொல்லப்பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் சேதனனான பரமாத்மாவால் இயக்கப் பட்டு தான் பால் மாறுகிறது என்று வேத வ்யாஸர் கூறுகிறார். அதனால், இதில் எந்த முரண்பாடும் இல்லை
2.2.1 ரசநாநுப்பத்த்யதி₄கரணம்-ஸாங்க்ய மதத்தை நிராகரித்தல்-பரமாத்மாவால் இயக்கப்படாமல் ப்ரக்ருதி படைக்க இயலாது-ரசநாநுபபத்த்யதிகரணத்தில் ஸாங்க்ய மதத்தை நிராகரித்து வருகிறார் வேத வ்யாஸர்.
3-வ்யதிரேக அநவஸ்தி₂தே : ச அநபேக்ஷத்வாத்
அநபேக்ஷத்வாத் – உலகைப் படைப்பதற்கு ப்ரக்ருதி பரமாத்மாவை எதிர்பார்க்காது (தானே படைக்கும்) என்றால்
வ்யதிரேக – ஸ்ருஷ்டி நிலைக்கு எதிரான ப்ரளய நிலையே இருக்க வேண்டிய படியால்
அநவஸ்தி₂தே : ச – இப்போது நாம் பார்க்கும்படி உலகம் இருக்காமல் போக வேண்டும்
ப்ரதானம் அறிவற்றதானபடியால் ஒரு காலத்தில் ப்ரளயம் பிறகு ஒரு காலத்தில் ஸ்ருஷ்டி என்பது பொருந்தாது.-பரமாத்மாவால் இயக்கப்படும் போது தான் இந்த வேறுபாடுகளும் பலவிதமான ஸ்ருஷ்டிகளும் பொருந்தும்
4-அந்யத்ர அபா₄வாத் ச ந த்ருணாதி₃வத்
அந்யத்ர –வேறு இடங்களில்
அபா₄வாத் இல்லாததால்
ந த்ருணாதி₃வத் ச புல் -முதலான வற்றைப் போலும் அல்ல
பூர்வபக்ஷீ – ஒரு பசு மாட்டால் உண்ணப்பட்ட புல்லானது தானாகவே தான் பாலாக மாறுகிறது. அங்கு எந்த ஜீவனாலும் அந்த புல் இயக்கப்படுகிறது (அதிஷ்டானம் செய்யப்பட்டுள்ளது) என்று சொல்ல முடியாது. அந்த பசுவின் உடலுக்குள் இருக்கும் ஜீவாத்மாவுடன் தொடர்பு மட்டும் தான் புல்லுக்கு இருக்கிறது, ஆனால்
இயக்கப்படுவதில்லை . அதே போல் ஜீவாத்மாவால் இயக்கப்படாத போதும் ஜீவாத்மாவின் தொடர்பால் மட்டுமே ப்ரக்ருதி உலகத்தை படைக்கிறது என்று கொண்டால் என்ன? என்று கேள்வி எழுப்புகிறார்-அதிஷ்டானம் வேண்டாம் ஸந்நிதானம் தொடர்பே போதுமே என்பர்
ஸித்தாந்தி – இந்த எடுத்துக் காட்டே தவறானது. புல்லை பசு மாடு உண்டால் தான் அது பாலாக மாறுகிறதே தவிர காளை உண்டாலோ அல்லது பூமியில் போடப்பட்டிருந்தாலோ அது பாலாக மாறுவதில்லை . எனவே இதைப் போன்ற இடங்களிலும் ஈஸ்வரனால் அதிஷ்டானம் செய்யப்பட்டு இயக்கப்படுகிற புல் தான் பாலாக மாறுகிறது,-அவர் தான் அப்படி மாற வைக்கிறார் என்று தான் கொள்ள வேண்டும். அதனால் இதே போல் ப்ரக்ருதி உலகத்தைப் படைக்கலாமே என்ற கேள்வியும் பொருந்தாது. ஒரு ஜீவனால் இயக்கப்படாக மூல ப்ரக்ருதி உலகத்தை உண்டாக்கவே முடியாது.
நெருக்கம் மட்டும் போதாது, இயக்கம் வேண்டும்
5–புருஷ அச்மவத் இதி சேத் ததா₂பி – “புருஷன் மற்றும் கல் போல் என்றால், அப்போதும்கூட”
சைதந்யம் இல்லாத மூல ப்ரக்ருதியும் சைதந்யமே வடிவான ஜீவாத்மாவுடன் உள்ள தொடர்பால் மட்டுமே இயங்கலாம் என்று நிரூபிக்க பூர்வபக்ஷீ இரண்டு எடுத்துக்காட்டுகளை முன் வைக்கிறார்.
புருஷ அச்மவத் – கண் தெரியாத ஒரு மனிதன் தானாக இயங்க முடியாது.-ஆனால், கண் தெரியக் கூடிய காலில்லாத வேறொரு மனிதரின் உதவி யிருந்தால் அவருடைய ஜ்ஞானத்தைப் -பார்வையைப் பயன்படுத்தி கண் தெரியாதவரும் இயங்க முடியும். அதே போல் ஒரு இரும்புத் துண்டு தானாக நகர முடியா விட்டாலும் ஒரு காந்தம் அருகில்
வந்ததென்றால் அதனுடைய ஈர்ப்பால் அதன் உதவியோடு நகர்வதைப் பார்க்கிறோம். அதே போல் சைதன்யமே வடிவமான ஜீவாத்மாவின் உதவியால் ப்ரக்ருதி இயங்கலாமே என்று பூர்வ பக்ஷீ கேட்க்கிறார்.
ததா₂பி – இது வ்யாஸரின் விடை . “அப்போதும் கூட ப்ரக்ருதி இயங்க முடியாது என்று முன்னால் சொன்ன தோஷம் அப்படியே தான் இருக்கும்” என்று பொருள்
கண் தெரியாதவன் காலில்லாதவனுடைய உதவியை எடுத்துக் கொள்ளும் பொழுது காலில்லாதவன் வழியைப் பார்த்து அதை உபதேசிக்க வேண்டும்; அதைக் கண் தெரியாதவன் கேட்டுப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்; பிறகு இருவரும் சேர்ந்து நடந்து செல்லலாம். அதே போல் இரும்புத் துண்டை இழுக்கும் பொழுது அந்த காந்தம் ஓரளவுக்கு அருகிலே எடுத்து வரப்பட வேண்டும்; பிறகு தான் ஈர்க்கும். அதே போல ஜீவாத்மாவின் உதவியால் ப்ரக்ருதி இயங்குகிறது என்றால், ஜீவாத்மா அதற்காகச் சில செயல்களைச் செய்ய வேண்டும். ஆனால் உங்கள் மதத்திலோ ஜீவாத்மா எந்தச் செயலும் செய்யாதவர் என்று சொல்கிறீர்கள். அதனால் அவருடைய உதவியால் ப்ரக்ருதி இயங்குவது என்பது பொருந்தாது.
ஜீவன் எந்த உதவியும் செய்ய வேண்டாம், அவர் இருப்பதே போதும் ப்ரக்ருதியை இயங்க வைக்க என்று சொன்னால், ஜீவனுக்கும் ப்ரக்ருதிக்கும் இருக்கும் தொடர்பு நித்யமானதானபடியால் எப்போதுமே ஸம்ஸாரம் தான் இருக்க வேண்டும், என்றைக்குமே மோக்ஷம் என்பதை இந்த ஜீவன் அடையவே முடியாது. அல்லது இந்த ஜீவன் எப்போதுமே முக்தனாகத் தான் இருக்கிறார், இவருக்கு ஸம்ஸாரக் கட்டுப்பாடு என்பதே ஏற்படவில்லை என்று தான் சொல்ல வேண்டும். இது இரண்டுமே உங்கள் ஸித்தாந்தத்திற்கு முரண்பட்டது. அதனால் நீங்கள் சொன்ன எடுத்துக் காட்டுகளின் படி ஜீவனின் உதவியால் ப்ரக்ருதி இயங்குகிறது என்று சொல்வதும் பொருந்தாது
மேலும் சில தோஷங்கள்
6-அங்கி₃த்வ அநுப்பத்தே : ச – அங்கி₃த்வம் பொருந்தாத படியாலும்
இந்த ஸூத்ரத்தில் வ்யாஸர் ஸாங்க்ய மதத்தில் இருக்கும் மற்றொரு ஒவ்வாமையைக் காட்டுகிறார்.
உங்கள் மதத்தில் – ஸத்த்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற மூன்று குணக்களுக்குள்ளே ஏற்றத் தாழ்வுகள் இருக்கும், அதில் எந்த குணம் உயர்ந்திருக்கிறவதோ அது அங்கி, மற்ற இரண்டும் அதற்கு அங்கங்களாக இருக்கின்றன. இப்படி அங்கம்-அங்கி என்ற தன்மையோடு கூடிய முக்குணங்கள் தான் உலகத்தில் எல்லா செயல்பாடுகளுக்கும் காரணம் -என்று சொல்கிறீர்கள். ஆனால் ப்ரளய காலத்தில் மூலப் ப்ரக்ருதியில் ஸத்த்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற முக்குணங்களும் சமமான நிலையிலேயே இருக்கின்றன என்று நீங்கள் சொல்கிற படியால், அப்போது ஒரு குணத்தை அங்கி என்றும் மற்றவற்றை அங்கம் என்றும் சொல்லவே முடியாது, ஏற்றத் தாழ்வுகளே இல்லாததால். அதனால் அங்கம் -அங்கி என்ற தன்மை இல்லாதபோது மூலப் ப்ரக்ருதி இயங்கியிருக்கவே கூடாது, அதிலிருந்து
இந்த உலகம் உண்டாகியிருக்கவே முடியாது.
பிரளய காலத்திலும் முக்குணங்களுக்குள் ஏற்றத் தாழ்வுகள் உண்டு என்று சொன்னால், அப்போது அந்த காலத்திலும் ஸ்ருஷ்டி தான் நடந்திருக்க வேண்டும், எப்போதுமே ஸ்ருஷ்டி தான் நடந்து கொண்டிருக்க வேண்டும், ப்ரளயம் என்ற ஒரு நிலையே ஏற்படாமல் போய்விடும்.
7-அந்யதா அநுமிபதௌ ச ஜ்ஞநா சக்தி வியோகா₃த்
அந்யதா₂ அநுமிபதௌ ச – இதுவரை சொல்லப்பட்டதை விட வேறு விதமாக, வேறு தன்மைகளை உடையதாக நீங்கள் மூல ப்ரக்ருதியை அநுமானம் செய்தாலும் கூட
ஜ்ஞநா சக்தி வியோகா₃த் – அப்போதும் அதற்கு ’அறிவுடைமை ’ என்ற சக்தி இல்லாதபடியால் இதுவரை சொன்ன தோஷங்கள் அனைத்துமே அந்த ப்ரக்ருதிக்கும் பொருந்தும். அதாவது, அறிவற்ற ப்ரக்ருதியால் எப்போது ஸ்ருஷ்டிக்க வேண்டும் என்ற முடிவை எடுக்க இயலாது, பல விதமான பொருள்களைக் கொண்ட உலகைப் படைக்க இயலாது, ஒரு காலத்தில் மறுபடியும் ப்ரளயம் ஏற்படும் என்றும் சொல்ல இயலாது அதற்குக் காரணம் காட்ட முடியாதபடியால். இந்த தோஷங்கள் அனைத்தும் அந்த மதங்களிலும் இருக்கவே செய்யும் என்று பொருள்
முரண்பாடுகளின் மூட்டை
8-அப்யு ₄பக₃மே அபி அர்தா₂பா₄வாத் – “ஏற்றுக் கொண்டாலும் பயனில்லாத படியால்”அநுமானத்தால் நீங்கள் சொன்னபடி ப்ரதானம் – மூல ப்ரக்ருதி என்ற ஒரு பொருளை நிரூபிக்க முடியும் என்று ஒப்புக் கொண்டாலும்கூட, அப்படி ஒரு ப்ரக்ருதியை நிரூபிப்பதால் எந்தப் ப்ரயோஜனமும் (பயனும்) இல்லாதபடியால் அதை ஏற்கத் தேவையில்லை என்று வ்யாஸர் கூறுகிறார்.
ஸாங்க்ய மதத்தின்படி மூல ப்ரக்ருதியின் பயன் என்பது “ஜீவாத்மாவை ஸம்ஸாரத்தில் கட்டுப் படுத்துவதும், அவன் மோக்ஷம் அடைவதற்கு உதவுவதும்” என்று கூறுகிறார்கள். ஆனால் இது பொருந்தாது. ஜ்ஞாநமே வடிவெடுத்தவராய், எந்த செயல்பாடுகளும் அற்றவராய், மாறுபாடுகள் இல்லாதவராய், தூய்மையாக இருக்கும் ஜீவாத்மாவுக்கு
ஸம்ஸாரத்தில் கட்டுப்படுதல் என்பதும் பொருந்தாது, அதிலிருந்து விடுபட்டு முக்தி அடைவது என்பதும் பொருந்தாது. அவர் எப்போதுமே முக்தராக (விடுபட்டவராக) தான் இருக்க வேண்டும். பிறகு ப்ரக்ருதியின் பயன் என்ன உள்ளது?
9-விப்ரதிஷேதா₄த் ச அஸமஞ்ஜஸம் – “முரண்பாடுகள் உள்ள படியாலும் பொருத்தமற்றது”
ஸாங்க்ய மதத்தில் பல இடங்களில் முரண்பட்ட கருத்துகளைக் கூறுகிறார்கள்.
1-புருஷன் எனப்படுகிற ஜீவாத்மா முக்தியடைவதற்கு மூலப் ப்ரக்ருதி கருவியாக இருக்கிறது என்று ஓரிடத்தில் சொல்கிறார்கள். ஆனால் மற்றொரிடத்தில், புருஷன் எந்த விதமான மாறுபாடுகளும் அற்றவரான படியால் அவர் எந்தச் செயல்களையும் செய்வது கிடையாது. அவருக்கு முக்தி என்பதே இயற்கையான தன்மை . மாறாக ப்ரக்ருதி தான் இந்த
ஸம்சாரத்தில் கட்டுப்படுகிறது, அதிலிருந்து விடுதலை அணடவதற்கான முயற்சிகளையும் ப்ரக்ருதி தான் செய்ய முடியும், இறுதியில் மோக்ஷமும் ப்ரக்ருதிக்குத் தான் என்றும் சொல்கிறார்கள். இவை இரண்டும் முரண்பட்டவை –
2-எப்போதும் செயல்படாத, மாறுபடாத ஜீவாத்மா ப்ரக்ருதிக்கு ஸாக்ஷியாகவும், அதைப் பார்ப்பவராகவும், அதை அனுபவிப்பவராகவும் தன்னைத்தானே ப்ரமிக்கிறார் (நினைத்துக் கொள்கிறார்) என்று சொல்லுவதும் பொருந்தாது. எந்தச் செயலையும் செய்யாதவர் ’ப்ரமம்’ என்று சொல்லப்படுகிற ஒரு வித ஜ்ஞானத்தையும் அடைய முடியாது.
3-இந்த ப்ரமம் ப்ரக்ருதிக்குத் தான் ஏற்படுகிறது என்றும் சொல்ல முடியாது, ஜ்ஞானமுடையவரான ஒருவருக்குத் தான் ப்ரமம் ஏற்பட முடியும், அறிவற்ற ப்ரக்ருதிக்கு இது பொருந்தாது.
இதைப் போல் எத்தனையோ இடங்களில் முரண்பாடுகள் இருக்கிறபடியாலும் ஸாங்க்ய மதம் பொருத்தம் அற்றது.
—-
2.2.2 மஹத்₃தீ₃ர்கா₄தி₄கரணம்-பரமாணுக்களால் உலகைப் படைக்க முடியாது
(கணாதர் – -வைசேஷிக மதம்-கௌதமர்- நியாய மதம் -இரண்டும் சேர்ந்து இப்பொழுது நியாய மதமாகிறது)
பரமாணுக்களே ஜகத் காரணம் என்னும் வாதம்
2-2-2-மஹத்₃தீ₃ர்கா₄தி₄கரணம் – ஸங்கதி – முன் அதிகரணத்தில் அநுமானத்தால் அறியப்படும் மூல ப்ரக்ருதி என்னும் பொருள் தான் உலகத்தைப் படைக்கிறது என்று சொன்ன ஸாங்க்யர்களின் மதம்
தவறென்று நிரூபிக்கப்பட்டது. அதை அடுத்து, அநுமானத்தால் அறியப்படும் பரமாணுக்கள் தான் உலகத்துக்குக் காரணம் என்று சொல்லும் வைஸேஷிகர்களின் மதம் நிராகரிக்கப் படுகிறது.
பரமாணுக்களை அநுமானத்தால் நிரூபிக்கிறார்கள் வைஸேஷிக மதத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் –
1-குடம், மேஜை , புத்தகம், துணி முதலான கண்ணுக்குத் தெரியும் பொருள்கள் அனைத்துமே பகுதிகளை உடையவையாகத் தான் உள்ளன. அதனால் “எதெல்லாம் கண்ணுக்குத் தெரிகிறதோ
அதெல்லாம் பகுதிகளை உடையது” என்று வ்யாப்தியைத் தெரிந்து கொள்கிறோம்.
2-உலகத்தில் கண்ணுக்குத் தெரியும் பொருள்களுக்குள் மிக நுண்ணியது எதுவோ அதை எடுத்துக் கொள்வோம். அதுக்குத் த்ர்யணுகம் என்று பெயர். அதுவும் கண்ணுக்குத் தெரிகிறதால்
பகுதிகளால் ஆக்கப் பட்டிருக்க வேண்டும். அந்த கண்ணுக்குத் தெரியாத பகுதிகளுக்கு த்₃வ்யணுகங்கள் என்று பெயர்.
3-அந்த த்₃வ்யணுகங்களுக்கும் பகுதிகள் இருக்க வேண்டும். அவை தான் பரமாணுக்கள். அவை தான்
மிக நுண்ணியவை .பரமாணுக்கள் நித்யமானணவ -அதாவது உண்டாவதும் இல்லை அழிவதும் இல்லை . ப்ரளயம் ஏற்பட்டால் கூட அழியாதவை . அவற்றை விட சிறிய பொருளே கிடையாது,
அவற்றுக்குப் பகுதிகளும் கிடையாது.
4–இரண்டு பரமாணுக்கள் சேர்ந்து த்₃வ்யணுகம் உண்டகும்.மூன்று த்₃வ்யணுகங்கள் சேர்ந்தால் த்ர்யணுகம் உண்டாகும். இப்படித் தான் உலகத்தில் நாம் காணும் எல்லாப் பொருள்களும் உண்டாக்கப் படுகின்றன என்பது வைஸேஷிகர்களின் மதமாகும்.-(அணு – தீர்க்கம் -க்ரஸ்வம்- மஹத் -நான்கு நிலைகள் என்பர்)
பரமாணுக்கள் சேரவே முடியாது
ஸித்தாந்தம் – இந்த மதத்தை இவ் வதிகரணத்தில் 7 ஸூத்ரங்களால் வ்யாஸர் கண்டிக்கிறார்.
1– மஹத் ₃தீ₃ர்க₄வத் வா ஹ்ரஸ்வ பரிமண்டலாப்₄யாம்
ஹ்ரஸ்வ பரிமண்டலாப்₄யாம் – ’பரி மண்டலம்’ எனப்படும் பரமாணுவிடமிருந்தும் ’ஹ்ரஸ்வம்’ எனும்
த்₃வ்யணுகத்திலிருந்தும்
மஹத்₃தீ₃ர்க₄வத் – ’மஹத்₃தீ₃ர்க₄ம்’ எனப்படும் த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது என்பது
(அஸமஞ்ஜஸம்) – பொருந்தாது (இந்தச் சொல் முன் ஸூத்ரத்திலிருந்து இங்கு சேர்க்கப்படுகிறது-அனுஷங்கம்)
வா – (etc)இது போல் இவர்கள் சொல்லும் மற்ற பல வாதங்களும் பொருந்தாதவை-
வ்யாஸரின் கருத்து – இரண்டு பரமாணுக்கள் சேர்ந்து த்₃வ்யணுகம் உண்டாகிறது என்று சொல்கிறீர்கள்.-இரண்டு பொருள்கள் தொட்டுக் கொள்ள வேண்டும்-சன்யோகம்– -சேர வேண்டும் என்றால் ஒரு பொருள் தனக்கு இருக்கும் 6 பக்கங்களில் (முன், பின், இடது, வலது, மேல், கீழ்) ஏதோ ஒரு பக்கத்தால் மற்றொரு பொருளைத் தொட வேண்டும். அப்போது தான் பகுதிகளை விட பெரிய அளவுடைய ஒரு பொருள் உண்டாக முடியும்.
ஆனால் பரமாணுக்களுக்கோ பகுதிகளே கிடையாது என்று நீங்கள் சொல்வதால் அதற்கு இந்த 6 பக்கங்களும் இருக்க முடியாது. எனவே பரமாணுக்கள் சேர்ந்து த்₃வ்யணுக்கத்தை உண்டாக்குவதே
பொருந்தாத ஒன்று. பகுதிகள் இல்லாமல் சேர்ந்தால், எல்லா பரமாணுக்களும் ஒரே இடத்தில் தான் இருக்க முடியும், அப்படியானால் தன்னை விடப் பெரிதான ஒரு பொருளை உண்டாக்க முடியாது.
எனவே வைஸேஷிகர்கள் சொல்லும் இந்த வாதம் பொருந்தாது.
பரமாணுக்களில் செயலே ஏற்படாது
2- உப₄யதா₂பி ந கர்ம அத: தத₃பா₄வ:
உப₄யதா₂பி – இரண்டு வழிகளிலும்
ந கர்ம – உலகத்தை உண்டாக்கும் பரமாணுக்களுக்கு இடையில் சேர்க்கையை உண்டாக்கும்
செயல் ஏற்பட முடியாது
அத: தத₃பா₄வ: – ஆகையால் பரமாணுக்கள் சேர்ந்து உலகத்தை உண்டாக்குவது என்பது இல்லை
எந்த இரண்டு பொருள்கள் சேர வேண்டும் என்றாலும் அவற்றில் ஒரு அசைவு – நகர்பு-செயல் உண்டாக வேண்டும். (இங்கு கர்மம் செயல்பாடு)அதைப் போல் பரமாணுக்கள் சேர வேண்டும் என்றால், அவற்றில் ஒரு செயல் உண்டாக வேண்டும். அது எந்தக் காரணத்தால் உண்டாகிறது என்பதற்கு வைஸேஷிகர்கள் கூறுவது –’அத்ருஷ்டத்தால் ஏற்படுகிறது’ என்று.(அக்னி மேல் நோக்கியே எரிகிறது -வாயு சஞ்சரிக்கும் காரணம் தெரியாது -அதே போல் முதல் செயல்பாட்டுக்கும் காரணம் தெரியாது -அத்ருஷ்டம் என்பர் ) அந்த அத்ருஷ்டம் யாரிடம் இருக்கிறது என்பதை இரண்டு விதமாகப் பார்க்கலாம், ஆனால் இரண்டிலும் ஒவ்வாமை உள்ளது.
1-அத்ருஷ்டம் பரமாணுவிலேயே இருக்கிறது, அது செயலை உண்டாக்குகிறது – இது பொருந்தாது.
ஜீவாத்மா செய்யும் செயல்கள் அவரிடம் தான் பாபம் -புண்யம் என்ற அத்ருஷ்டத்தை உண்டாக்க முடியும். பரமாணுவில் உண்டாக்க முடியாது
2-அத்ருஷ்டம் ஜீவாத்மாவிடமே இருக்கிறது, அது பரமாணுக்களில் செயலை உண்டாக்குகிறது – இதுவும் பொருந்தாது, ஜீவாத்மாவிடம் இருக்கும் அத்ருஷ்டம் அவரிடம் தான் ஒரு விளைவை ஏற்படுத்த முடியுமே தவிற பரமாணுவில் ஏற்படுத்த முடியாது.
ஆகையால், இரண்டு வழிகளும் பரமாணுக்களைச் சேர வைக்கும் செயல் உண்டாக வாய்ப்பில்லை .
எனவே பரமாணுக்கள் ஒன்று சேர்ந்து தான் உலகத்தை உண்டாக்குகின்றன என்ற தத்துவமே பொருத்த மற்றது.
2.2.2 மஹத்₃தீ₃ர்கா₄தி₄கரணம்-வைசேஷிக மதத்தில் உள்ள தவறுகள்–
ஸம்வாயம் என்றால் என்ன?
2-2-2-மஹத்₃தீ₃ர்கா₄தி₄கரணம் – முதல் இரண்டு ஸூத்ரங்களாவே பரமாணுக்கள் உலகத்தை உண்டாக்குகின்றன என்று வைஸேஷிகர்கள் கூறும் கருத்தைத் தவறென்று நிரூபித்தார் வ்யாஸர். இனி வேறு சில தவறுகளைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.
3ஆவது மற்றும் 4ஆவது ஸூத்ரங்களால் வைஸேஷிகர்கள் ஏற்கக் கூடிய ’ஸமவாயம்’ என்ற ஒன்றைக் கண்டிக்கிறார். ஸமவாயம் என்றால் என்ன என்று பார்ப்போம்.
வைஸேஷிகர்கள் ஸமவாயம் என்று ஒரு ஸம்பந்தத்தை ஏற்கிறார்கள். ஸம்பந்தம் என்றால் இரண்டு
பொருட்களுக்கிடையே இருக்கும் தொடர்பு என்று பொருள். இரண்டு த்ரவ்யங்கள் ஒன்றொடு ஒன்று தொட்டுக் கொண்டிருந்தால் அந்த ஸம்பந்தத்துக்கு ஸம்யோகம் என்று பெயர். எடுத்துக் காட்டுக்கு, நாம் கை கூப்பும் பொழுது இரண்டு கைகளும் ஒன்றை ஒன்று தொடுகின்றன. அப்போது அவற்றுக்கிடையே ஸம்யோகம் என்ற தொடர்பு உள்ளது. அதற்குப் பிறகு கைகளைப் பிரித்து விடுகிறோம்.
ஒரு த்ரவ்யத்தை எடுத்துக் கொண்டால், அதில் சில பண்புகள் (குணங்கள்), சில செயல்கள், ஜாதி முதலானவை இருப்பதைக் காண்கிவறோம். ஒரு புஷ்பத்தில் நிறம் இருக்கும், மணம் இருக்கும். ஒரு பந்து கீழே விழும் பொழுது ’விழுதல்’ என்கின்ற செயல் அந்தப் பந்திலிருக்கும். மாட்டிடம் மாட்டுத் தன்மை , மனித உடலில் மனிதத் தன்மை. குடங்களில் குடத் தன்மை என்கிற ஜாதிகள் உள்ளன. இப்படி பண்புகள், செயல்கள், ஜாதிகள் அந்தந்த பொருட்களில் இருப்பதைக் காண்கிறோம்.
அவற்றுக்கும் அந்த த்ரவ்யத்துக்கும் கண்டிப்பாக ஏதோ ஒரு விதமான தொடர்பு இருக்க வேண்டும். இந்த மணம் இந்த புஷ்பத்தில் தான் உள்ளது, வேறு இடத்திலில்லை என்று தோன்றுகிறபடியால் கண்டிப்பாக அவற்றுக்கிடையே ஏதோ ஒரு தொடர்பு இருக்க வேண்டும். அந்தத் தொடர்பு ஸம்யோகம் என்று சொல்ல முடியாது. ஏனென்றால் ஸம்யோகம் பிரியக் கூடிய இரண்டு த்ரவ்யங்கள் ஒன்றை ஒன்று தொடும் போது மட்டும் தான் ஏற்படும். ஒரு த்ரவ்யத்துக்கும் அதிலிருக்கும் குணம் -செயல் -ஜாதிக்கும் இடையே ஸம்யோகம் என்கிற தொடர்பு இருக்காது, அதனால் புதியதாக வேறொரு விதமான தொடர்பை வைஸேஷிகர்கள் கல்பிக்கிறார்கள். அதற்குத் தான் ஸமவாயம் என்று பெயர்.
இரண்டு பொருட்கள் பிரிக்க முடியாதபடி சேர்ந்து இருந்தால் அவற்றுக்கு இடையில் ஸமவாயம் என்கிற தொடர்பு இருக்கும் என்று கூறுகிறார்கள். ஒரு புஷ்பத்திலிருந்து அதன் மணத்தைப் பிரிக்க முடியாது. ஒரு வேஷ்டியிலிருந்து அதன் நிறத்தைப் பிரிக்க முடியாது. ஒரு குடத்திலிருந்து குடத் தன்மை என்கிற அதன் ஜாதியைப் பிரிக்க முடியாது. அப்படி பிரிக்க முடியாமல் சேர்ந்திருக்கும் பொருட்களுக்கு இடையே இருக்கும் தொடர்பு ஸமவாயம் என்று சொல்கிறார்கள்
(இப்படிப் பிரிக்க முடியாத இவற்றில் ஸம்பந்தமே ஸமவாயம் -அனுமானம் பண்ணியே அறியலாம் -பிரத்யக்ஷமாக பார்க்க முடியாத ஓன்று இது -ஆகவே ஸம்யோகம் வேறு ஸமவாயம் வேறு-)
ஸமவாயத்தை ஏற்றுக் கொள்வதில் உள்ள குறைகள்
இனி இந்த ஸமவாயம் என்பதை வ்யாஸர் கண்டிப்பதைப் பார்ப்போம்.
3-ஸமவாய அப்₄யுபக₃மாத் ச ஸாம்யாத் அநவஸ்தி₂தே :
ஸமவாய அப்₄யுபக₃மாத் ச (அஸமஞ்ஜஸம்) – ஸமவாயத்தை ஏற்கிற படியாலும் (இந்த மதம் பொருத்த மற்றது)
ஸாம்யாத் – ஸமமான படியாலும்—அநவஸ்தி₂தே : : – முடிவில்லாத படியாலும்
குணம் செயல் ஜாதி முதலானவை ஒரு பொருளில் இருப்பதாகத் தோற்றமளிப்பது ஸமவாயம் என்ற ஸம்பந்தத்தால் என்று சொன்னீர்கள். அது பொருந்தாது. அந்த ஸமவாயமும் குணம்-செயல்-ஜாதியோடு ஸமமானபடியால். அதாவது, குணம் செயல்-ஜாதிக்கு எப்படி அந்த த்ரவ்யத்தோடு ஒரு தொடர்பு தேவைப்பட்டதோ , அதே போல் ஸமவாயத்துக்கும் கூட அந்த த்ரவ்யத்வதாடு ஒரு தொடர்பு
கண்டிப்பாக தேவைப்படும். இது தான் ’ஸாம்யம்’ (ஸமத்தன்மை – ஒற்றுமை ) என்று சொல்லப்படுகிறது.
சரி, ஸமவாயத்துக்கும் அந்தத் தேவை இருந்தால் என்ன? என்று கேட்டால் – அநவஸ்தி₂தே : என்று பதில். மணத்துக்கும் புஷ்பத்துக்கும் இடையில் ஸமவாயம் என்கிற தொடர்பு உள்ளது; அந்த ஸமவாயத்துக்கும் அந்தப் புஷ்பத்துக்கும் இடையில் வேறொரு இரண்டாவது ஸமவாயத்தை (தொடர்பை ) ஏற்க வேண்டும். அந்த இரண்டாவது ஸமவாயத்துக்கும் அந்த புஷ்பத்துக்கும்
இடையில் மூன்றாவதாக ஒரு ஸம்வாயத்தை ஏற்க வேண்டும், இப்படி முடிவில்லாமல் கல்பித்துக் கொண்டே போக வேண்டும். இந்த தோஷத்துக்கு அநவஸ்தா₂ என்று பெயர். ஆகையால் ஸமவாயம் என்பதை ஏற்க இயலாது என்கிறார் வ்யாஸர்.
சரி, மணம் புஷ்பத்தோடு ஒரு தொடர்பை எதிர்பார்ப்பது போல் ஸமவாயம் அப் புஷ்பத்தோடு எந்தத் தொடர்பையும் எதிர்பார்க்காது, தானாகவே இயற்கையாக அதிலிருக்கும் என்று கொள்ளலாமே ? என்று பூர்வ பக்ஷி கேட்கலாம். அதற்கு வ்யாஸர் கூறுகிறார் – இப்படிச் சொல்வதற்கு பதிலாக ’மணம் முதலானவையே இயற்கையாக புஷ்பத்தில் உள்ளன’ என்று முதலிலேயே ஏற்றிருந்தால் ஸம்வாயம்
என்கிற ஒரு புது பொருளை ஏற்றிருக்கவே வேண்டாமே (அப்ருதக் ஸித்தம் என்றும் நம் ஸம்ப்ரதாயப்படியே சொல்லலாம் அன்றோ). அதனால் எவ் விதத்திலும் ஸமவாயத்தை ஏற்பது பொருத்தமற்றது.
4- நித்யமேவ ச பா₄வாத் – “(இவ் வுலகம்) நிரந்தரமாகவே இருக்க வேண்டிய படியாலும்”
வைஸேஷிகர்கள் ஸமவாயம் என்ற தொடர்பு நித்யமானது,உண்டாவதுமில்லை அழிவதுமில்லை என்கிறார்கள்.-புஷ்பத்துக்கும் மணத்துக்கும் இடையே உள்ள ஸமவாயம் நிரந்தரமானது என்றால், புஷ்பமும் மணமும் கண்டிப்பாக நிரந்தரமாக இருக்க வேண்டும். இதே போல் உலகில் அனைத்துப் பொருட்களும் நித்யமானவை என்று ஆகி விடும்.
அப்படியானால் இந்த உலகமும் அதிலிருக்கும் பொருள்கள் அனைத்தும் நித்யமானவையாக (நிரந்தரமானவையாக) இருக்க வேண்டும். ஆனால் உலகத்தில் அனைத்தும் அழிவதைக் காண்கிறோம். ஆகவே ஸமவாயம் ஏற்கப்பட முடியாது.
வேறு சில தவறுகள்
அடுத்த இரண்டு ஸூத்ரங்களால் வேறொரு கருத்தைக் கண்டிக்கிறார். வைஸேஷிகர்கள் நிலம், நீர், தீ, காற்று என்று நான்கு விதமான பரமாணுக்கள் உள்ளன, அவற்றில் நிறம், சுவை , மணம், ஸ்பர்ஸம் என்ற குணங்கள் உள்ளன என்கிறார்கள். அதைக் கண்டிக்கிறார் வ்யாஸர் –
5–ரூபாதி ₃மத்த்வாத் ச விபர்ய்ய: த₃ர்ஸநாத்
ரூபாதி₃மத்த்வாத் ச – (பரமாணுக்கள்) நிறம் முதலான பண்புகளை உடையபடியால்
விபர்ய்ய: – நீங்கள் சொல்வதற்கு நேர் மாறாகத் தான் பரமாணுக்கள் இருக்க வேண்டும்
த₃ர்ஸநாத் – அப்படியே உலகத்தில் காண்கிற படியால்
நீங்கள் பரமாணுக்கள் நித்யமானவை , மிக நுண்ணியவை , பகுதிகள் அற்றவை என்று சொல்கிறீர்கள். உலகத்தில் எந்த ஒரு பொருள் நிறம், சுவை முதலான குணங்கவளாடு இருந்தாலும், அது-அநித்யத்வம் -ஸ்தூலத்வம் -ச அவயவத்வம்- அழியக் கூடியதாக, பெரியதாக, பகுதிகளை உடையதாகத் தான் காணப்படுகிறது. எனவே , பரமாணுக்களை அநுமானம் செய்யும் போது, அவற்றுக்கும் நிறம் முதலானவை உண்டு என்றால், அவையும் அழியக் கூடியவை , பெரிதானவை , பகுதிகளோடு கூடியவை என்று தான் ஆகும். இது நீங்கள் சொல்வதற்கு நேர் முரணானது. எனவே நீங்கள் சொல்வது பொருந்தாது.
6–உப ₄யதா₂ ச தோ₃ஷாத் – “இரண்டு விதத்திலும் தோஷம் உள்ளபடியால்”
முன் ஸூத்ரத்தில் சொன்ன தோஷத்திலிருந்து தப்பிக்க பரமாணுக்களில் நிறம், சுவை முதலானவை இல்லை என்று சொன்னால், அப்போது பரமாணுக்களிலிருந்து உண்டான புஷ்பம், வேஷ்டி முதலான பொருட்களில் நிறம், சுவை முதலானவை இருக்கவே முடியாது. நூலில் இருக்கும் தன்மை தான் வேஷ்டியில் வர முடியும். அதனால் தோஷம்.
இதிலிருந்து தப்பிக்க நிறம் முதலானவற்றை ஒப்புக் கொண்டால், முன் ஸூத்ரத்தில் உள்ள தாேஷம் வந்து சேரும். எனவே , இரண்டு பக்கமும் தாேஷம் உள்ளபடியால், பரமாணு என்பதே ஏற்கப்பட முடியாதது.
7–அபரிக்₃ரஹாத் ச அத்யந்தம் அநபேக்ஷா
அபரிக்₃ரஹாத் ச – பெரியோர்கள் யாரும் வைஸேஷிக மதத்தை சிறிதளவும் எடுத்துக் கையாளாதபடியால்
அத்யந்தம் முழுவதுமாக
அநபேக்ஷா முக்தி விரும்புபவர்களால் இந்த மதம் புறக்கணிக்கப் பட வேண்டும்
(சாங்க்ய யோக மதங்களில் சிலவற்றை சித்தாந்தித்தில் கொள்கிறோம் -அப்படி வைசேஷிக மதத்தில் ஒன்றுமே கொள்ள வில்லையே —முமுஷுக்கள் புறக்கணிக்க வேண்டும் -என்றபடி -)
இவ்வாறு வைஸேஷிக மதம் தவறென்று இந்த அதிகரணத்தில் நிரூபிக்கப் பட்டது.
2.2.3 ஸமுதா₃யாதி₄கரணம்-பௌத்₃த₄ மதத்தின் உட்பிரிவுகள்–2-2-3-ஸமுதா₃யாதி₄கரணம் – ஸங்கதி – முன் அதிகரணத்தில் பரமாணுவே ஜகத்காரணம் என்று சொல்லக் கூடிய வைஸேஷிகர்களின் மதம் கண்டிக்கப் பட்டது. அதைத் தொடர்ந்து இந்த அதிகரணம் தொடங்கி பௌத்தர்களின் மதம் கண்டிக்கப் படுகிறது. இவர்களும் பரமாணுக்களே ஜகத்துக்கு காரணம் என்று சொல்கின்றபடியால் வைஸேஷிகர்களுக்கு அடுத்து இவர்களை வேத வியாஸர் கண்டிக்கிறார்.
பௌத்த மதம் நான்கு உட்பிரிவுகளை உடையது – வைபாஷிகர்கள், ஸௌத்ராந்திகர்கள், யோகாசாரர்கள், மாத்யமிகர்கள் என்று அந்த நான்கு வகைகளுக்கும் பெயர்.
வைபாஷிகர்கள் மதம் –
(1) ஆத்மா உண்மையானவர், ஜ்ஞானமே வடிவமானவர். ஆத்மா ஜ்ஞானம் உடையவர் அதாவது அறிவாளி அல்ல;அறிவே தான் ஆத்மா.
(2) உலகத்தில் நிலம், நீர், தீ, காற்று என்று நான்கு விதமான பூதங்கள் தான் உள்ளன. ஆகாஸம் என்று தனியாக ஒரு பொருள் கிடையாது. நிலம் முதலானவை இல்லாமை தான் ஆகாஸம் என்று
சொல்லப்படுகிறது. அப்படிப்பட்ட பூதங்களின் பரமாணுக்களின் சேர்ந்து குடம், மேஜை , புஷ்பம் முதலான உலகப் பொருட்கள் உண்டாக்கப் படுகின்றன.
(3) அந்தப் பொருட்களும் உண்மை யானவை . ஆத்மா உலகப் பொருட்களைப் புலன்களின் மூலம் அதாவது ப்ரத்யக்ஷத்தாலே அறிகிறது.
(காற்றில் ஸ்பர்சம் மட்டுமே -நெருப்பு -கண்ணாலும் பார்க்கலாம் -தண்ணீருக்கு ஸ்பர்சம் கண்டு ருசி மூன்று குணங்கள் உண்டு – -பிருத்விக்கு-மணத்துடன் சேர்த்து நான்கு குணங்கள் -என்பர் -)
ஸௌத்ராந்திகர்கள் மதம் –
வைபாஷிகர்கள் சொல்லும் அனைத்தும் இவர்களுக்கும் பொருந்தும், ஆனால் உலகப் பொருள்களை புலன்களால் அறிய முடியாது, அனுமானத்தால் தான் அறியலாம் என்கிறார்கள்.
யோகாசாரர்கள் மதம் –
இவர்கள் ஆத்மாவை மட்டும் தான் உண்மை என்று ஏற்கிறார்கள். உலகப் பொருள்கள் அனைத்துமே பொய்யானவை , கனவில் நாம் காணும் பொருள்கள் போல் என்கிறார்கள்.
மாத்யமிகர்கள் மதம் –
இவர்கள் ஆத்மா உள்பட உலகில் அனைத்துமே பொய்யானது என்கிறார்கள்.(ஸர்வம் சூன்யம்-ஆகாசத் தாமரை -முயல் கொம்பு – மத்யமம் -நடுத்தரம் -என்றவாறு -)
நால்வருக்கும் பொதுவான கருத்துகள் –
(1) பொருள்கள் எல்லாமே க்ஷணிகங்கள், அதாவது ஒரு க்ஷணம் மட்டுமே இருக்கக் கூடியவை . ஒவ்வொரு வினாடியும் ஒவ்வொரு பொருளும் அழிகிறது, அதே போல் மற்றொரு பொருள்
உண்டாகிறது என்கிறார்கள்.(திரி எரிந்து முன் ஜ்வாலை அழிந்து புதியதாக ஜ்வாலை பிறந்து நித்தியமான ஜ்வாலை போல் தோற்றுவது போல்)
(2) அறிவே தான் ஆத்மா. ஆனால் அது தன்னைத் தவறாக ’அறிவுடையவன்’ – ’அறிவாளி’ என்று நினைத்துக் கொள்கிறது
இதில்,உலகப் பொருள்களை ஏற்கும் ஸௌத்ராந்திகர்களையும் வைஸேஷிகர்களையும் இவ்வதிகரணத்தில் கண்டிக்கிறார்-மேல் இரண்டு அதிகரணங்களாலும் மற்ற புத்த மதங்களையும் நிரஸிக்கிறார்-
ஸமுதாயங்கள் உண்டாகவே முடியாது
1–ஸமுதா₃யே உப₄ய ஹேதுகே அபி தத₃ப்ராப்தி:
உப₄ய ஹேதுகே– இரண்டு காரணங்களிலிருந்து உண்டாகும் ஸமுதா₃யே அபி – ஸமுதாயங்களிலும்
தத₃ப்ராப்தி: – அதுவே ஏற்படாது, அதாவது அந்த ஸமுதாயங்களே ஏற்பட முடியாது
உலகில் இரண்டு விதமான ஸமுதாயங்கள் (கூட்டங்கள் – திரள்கள்) உண்டாகின்றன.
(1) பரமாணுக்கள் ஒன்று கூடி நிலம் நீர் முதலான பூதங்கள் உண்டாகின்றன
(2) பூதங்கள் ஒன்று கூடி குடம், வேஷ்டி முதலான பௌதிகங்கள் (உலகப் பொருள்கள்) உண்டாகின்றன.
இந்த இரண்டு விதமான ஸமுதாயங்களும் உண்டாகவே முடியாது என்கிறார் வ்யாஸர்.
பரமாணுக்கள் சேர்ந்து ஸமுதாயம் உண்டாக வேண்டும் என்றால் அதற்குச் சில நிலைகள் உள்ளன –
(1) பரமாணுக்கள் சேர்வதற்காக நகர்ந்து வர வேண்டும்
(2) பரமாணுக்கள் தொடர்படைந்து சேர வேண்டும்
(3) உண்டாக்கப்பட்ட ஸமுதாயம் அறியப் பட வேண்டும்
(4) அப் பொருள் பயன்படுத்தப் பட வேண்டும்
பரமாணுக்களே க்ஷணிகங்கள் என்று சொல்வதால், நகர்ந்து வரும் பரமாணுக்கள் சேர்வதற்குள் அவையே அழிந்து விடுகின்றன, பிறகு எப்படி ஸமுதாயம் உண்டாக முடியும்? ஸமுதாயம் உண்டாக்கப் பட்டாலும் அது அறியப் படுவதற்குள் அழிந்து விடும், அறியப் பட்டாலும் பயன் படுத்துவதற்குள் அழிந்து விடும். ஆகவே பரமாணுக்குள் சேர்ந்து தான் உலகத்திலுள்ள பொருள்கள் எல்லாம் உண்டாகுகின்றன, அவையே அறியப்பட்டு பயன்படுத்தப் படுகின்றன என்று சொல்வது முற்றிலும் பொருந்தாது.
மேலும், ஆத்மா ஒரு பொருளை அறிய வேண்டும் என்றால்
(1) அவர்களுக்குள் தொடர்பு ஏற்பட வேண்டும்
(2) ஆத்மா அப் பொருளை அறிய வேண்டும்
(3) ஆத்மா அப் பொருளைப் பயன்படுத்த வேண்டும்.
அதுவரை அந்தப் பொருளே இருக்காது, ஒரு க்ஷணத்தில் அழிந்து விடும் என்றால், ஆத்மா எந்தப் பொருளையும் அறியவே இயலாது.
அறிவால் பொருளா? பொருளால் அறிவா?
2–இதரேதர ப்ரத்யயத்வாத் உபபந்நம் இதி சேத் ந ஸங்கா₄த பா₄வ அநிமித்தத்வாத்
இதரேதர ப்ரத்யயத்வாத் ஒன்றுக்கொன்று காரணமான படியால்
உபபந்நம் ஸமுதாயமுண்டாவது பொருந்தும்
இதி சேத் ந – என்று நீங்கள் கூறினால் அது தவறு
ஸங்கா₄தபா₄வ அநிமித்தத்வாத் –ஸமுதாயம் உண்டாவதற்கு அது காரணமல்லாதபடியால்
பவ்த்தர்களின் கேள்வி – அவித்₃யை எனப்படும் விபரீத ஜ்ஞாநம் (தவறான புரிதல்), அதிலிருந்து -ஸம்ஸ்காரம்-விருப்பு வெறுப்புகள், அதிலிருந்து -விஞ்ஞானம் சித்த உணர்வு-ஆத்மாவின் செயல்பாடு, அத்தால் வெவ்வேறு விதமான எண்ணங்கள், அதிலிருந்து நிலம் நீர் தீ முதலானவை , அதிலிருந்து புலன்கள், அதிலிருந்து உடல், அதிலிருந்து பிறவி,அதிலிருந்து இன்ப துன்பங்கள், அதிலிருந்து மீண்டும் அவித்யை என்பது தான் ஸம்ஸாரத்தில் வழக்கம்.-(ப்ரத்யயத்வாத்-ஹேதுத்வாத் என்றபடி)
எனவே அவித்யையால் ஜந்மம், ஜந்மத்தால் அவித்யை என்று இவை இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று காரணமாக உள்ளன. பரமாணுக்கள் சேர்ந்து ஸமுதாயங்கள் உண்டாகா விட்டால் இந்த சங்கிலித் தொடரே பொருந்தாமல் போகும். எனவே கண்டிப்பாக ஸமுதாயம் உண்டாக முடியும் என்று ஏற்க வேண்டும்.
வ்யாஸரின் பதில் – ஜ்ஞாநத்தால் உலகப் பொருள்கள் உண்டாகின்றன என்று சொன்னது சற்றும் பொருந்தாது. -அப்படி உண்டாகுமானால், ஒரு கயிற்றைப் பார்த்து பாம்பு என்று அறியும் பொழுது அங்கு பாம்பு உண்டாக வேண்டும்! அப்படி உலகத்தில் கண்டதில்லை – எனவே ஜ்ஞாநத்திலிருந்து நிலம் நீ முதலானவை ஏற்படுகின்றன என்று நீங்கள் சொல்வது பொருந்தாது. எனவே ஸமுதாயங்கள் உண்டாகவே இயலாது.
மேலும், ஆத்மாவே ஸ்திரமானவர் அல்ல என்பதால், அவருக்கு எப்படி அவித்யையால் விருப்பு வெறுப்புகள் உண்டாக முடியும்? அதற்குள் அவரே அழிந்து விடுவார்.
மேலும் 8 ஸூத்ரங்களால் வ்யாஸர் பௌத்த மதத்தில் பல தாேஷங்களைக் கூறுகிறார்.
பாஷண்ட த்ருமஷண்ட தாவதஹா நச் சார்வாக சைலாச நி
பௌத்தத் வாந்த நிராச வாசரபதிர் ஜை நே பகண்டீரவ
மாயாவாதி புஜங்க பங்க கருடஸ் தரை வித்ய சூடா மணி
ஸ்ரீ ரெங்கேச ஜெயத்வஜோ விஜயதே ராமா நுஜோயம் முநி–1-
பாஷண்ட த்ருமஷண்ட தாவதஹா ந- பாஷண்டர்களாகிற வ்ருஷ சமூஹங்களுக்குக் காட்டுத் தீ போன்றவரும் –சார்வாக சைலாச நி –சார்வாக மதஸ்தர்களாகிற மலைகளுக்கு இடி போன்றவரும் –பௌத்தத் வாந்த நிராச வாசரபதிர்- பௌத்தர்கள் ஆகிற இருளுக்கு இரவி போன்றவரும் –ஜைநே பகண்டீரவ – ஜைனர்கள் ஆகிற யானைகளுக்கு சிங்கம் போன்றவரும் –மாயாவாதி புஜங்க பங்க கருடஸ்- மாயாவாதிகள் ஆகிற சர்ப்பங்களுக்கு கருடன் போன்றவரும்-த்ரை வித்ய சூடா மணி –
பரம வைதிகர்களுக்கு சிரோமணி யானவரும் –ஸ்ரீ ரெங்கேச ஜெயத்வஜோ விஜயதே ராமா நுஜோயம் முநி – ஸ்ரீ ரெங்க நாதனுடைய சர்வாதிசயங்களையும் சேமித்து அருளினவருமான இந்த ஸ்ரீ ராமா னுச முனிவர் சர்வ உத்கர்ஷ சாலியாக விளங்குகின்றார் –ஆக இப்படிப் பட்ட பெருமை வாய்ந்த
எம்பெருமானார் பல்லாண்டு பல்லாண்டாக வாழ்ந்து அருளா நின்றார் -என்றது ஆயிற்று-
க்ஷணிகத்வம் பொருந்தாது
2-2-3-ஸமுதாயாதிகரணத்தின் முதல் இரண்டு ஸூத்ரங்களால் பரமாணுக்கள் க்ஷணிகமானணவ என்று பௌத்தர்கள் சொல்வதால் அவர்கள் மதத்தில் ஸமுதாயங்களே உண்டாக முடியாது, எனவே உலகமே உண்டாக முடியாது எனப்பட்டது. இனி மேலுள்ள ஸூத்ரங்களால் மேலும் பற தவறுகளைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.
3-உத்தரரோத் பாதே ₃ ச பூர்வ நிரோதா₄த் – “அடுத்தது உண்டாகும் போது முந்தையது அழிவதால்”
பௌத்த மதத்தில் குடம் முதலான எல்லாப் பொருட்களுமே ஒவ்வொரு வினாடியும் அழிகின்றன, அடுத்த வினாடியில் அதைப் போலவே வேறொரு குடம் உண்டாகிறது என்று கூறுகிறார்கள். இதைக் கண்டிக்கிறார் வ்யாஸர்.
உலகத்தில் எந்த ஒரு பொருள் உண்டாகும் போதும், அது உண்டாகும் வினாடியில் அதன் காரணங்கள் இருக்க வேண்டும்.-ஆனால் நீங்கள் சொல்லும்படி முதல் வினாடியில் இருந்த குடம் இரண்டாவது வினாடியில் உள்ள குடம் உண்டாகும் போது அழிந்து விடுகிற படியால் அந்த இரண்டாவது குடத்துக்கு முதல் குடம் காரணமாக இருக்க முடியாது. முன் வினாடியில் காரணம் இருந்தாலே போதும் என்று நீங்கள் வாதிட்டாலும், முதல் வினாடியில் உள்ள குடம் அடுத்த வினாடியில் உலகிலிருக்கும் எல்லாக் குடங்களுக்கும் காரணமாகலாமே என்கிற கேள்வி எழும். அதைப் போக்க
“ஓர் இடத்தில் முதல் வினாடியில் இருந்த குடம் அதே இடத்தில் அடுத்த வினாடியில் உண்டாகும் குடத்துக்குத் தான் காரணம்” என்று நீங்கள் சொன்னால், அப்போது ஒரு கேள்வி – “இடம்” அதாவது “தேசம்” என்பது ஸ்திரமானது என்று நீங்கள் ஒப்புக் கொள்கிறீர்களா? அதுவும் க்ஷணிகம் தான் என்றால் “அதே இடத்தில்” என்று நீங்கள் சொன்னதே பொருந்தாது, குடம் ஒவ்வொரு வினாடியும் மாறுவது போல் இடமும் ஒவ்வொரு வினாடியும் மாறுகிற படியால்.
(குடத்தில் இருந்து அனைத்தும் பொருள்களும் உண்டாகலாமே என்னில் அதே ஜாதீயமாக இருக்க வேணும் என்பர்- பின்பு ஸ்தானம் மாறுபட்டு அங்குள்ள குடம் அழிந்த பின்பும் எங்கும் உள்ள குடங்களுக்குக் காரணமாகலாமே என்னில் -அந்த ஸ்தானம் இடமும் மாறாமல் இருக்க வேண்டுமே -ஆகவே ஒவ்வாதே -)
4-அஸதி ப்ரதிஜ்ஜோபரோத₄: யௌக₃பத்₃யம் அந்யதா₂
அஸதி – முதல் குடம் இல்லாமலேயே இரண்டாவது குடம் உண்டாகலாம் என்றால்
ப்ரதிஜ்ஜோபரோத₄: – முதல் குடம் இரண்டாவது குடத்துக்குக் காரணம் என்று நீங்கள் சொல்வது பொருந்தாது
அந்யதா ₂ – இரண்டாவது குடம் உண்டாகும் வினாடியில் முதல் குடமும் அழியாமல் உள்ளது என்று சொன்னால்
யௌக₃ பத்₃யம் – அந்த இரண்டாவது வினாடியில் இரண்டு குடங்கள் கண்ணுக்குத் தெரிய வேண்டும், எல்லாப் பொருள்களும் க்ஷணிகம் என்று நீங்கள் சொன்னதும் தவறாக ஆகி விடும்.
ஆகவே , நீங்கள் சொன்ன க்ஷணிகத்வம் எந்த விதத்திலும் பொருத்தமற்றது–
(ஒரு பொருள் உண்டாகும் நான்கு காரணங்கள்- 1-அதிபதி புலன்கள் 2-சஹஹாரி வெளிச்சம்–3- ஆலம்பனம் -4-சமநாந்தர ஞானம் முன் ஞானம் அடுத்த ஞானத்துக்கு காரணம் -என்பர் புத்த மதஸ்தர் -அனைத்துமே ஒவ்வாது)
நீங்கள் சொல்லும் அழிவு பொருந்தாது
5–ப்ரதிஸங்க்₂யா -அப்ரதிஸங்க்₂யா-நிரோத₄-அப்ராப்தி: அவிச்சே₂தா₃த்
ப்ரதிஸங்க்₂யா -அப்ரதிஸங்க்₂யா -நிரோத₄ – ப்ரதிஸங்க்₂யா நிரோத₄ம் அப்ரதிஸங்க்₂யா நிரோத₄ம் என்னும் இரண்டுமே
அப்ராப்தி: – ஏற்பட முடியாது
அவிச்சே₂தா₃த் – ஒரு பொருளே இடைவிடாமல் தொடர்கிறபடியால்
நிரோத₄ம் என்றால் அழிவு. பௌத்த மதத்தில் இரண்டு விதமான அழிவுகள் சொல்லப்படுகின்றன –
1-ப்ரதிஸங்க்₂யா நிரோத₄ம் – இதை ’அறியப்படும் அழிவு’ என்று கொள்ளலாம். ஒரு குடத்தைக் கட்டையால் அடித்து உடைத்தால் அது அழிந்து போகிறது, அடுத்த வினாடியிலிருந்து குடம் இருக்காது, அதன் துகள்கள் தான் இருக்கும்.-இவ் விடத்தில் குடத்தின் அழிவு தெளிவாகக் காணப்படுகிறது.
2-அப்ரதிஸங்க்₂யா நிரோத₄ம் – இதை ’அறியப்படாத அழிவு’ என்று கொள்ளலாம். எல்லாப் பொருள்களும் க்ஷணிகமான படியால் ஒவ்வொரு வினாடியுமே நம் கண்முன் இருக்கும் குடம் முதலானவை அழிந்து, அதே போல் வேறொரு குடம் தான் உண்டாகிறது. இந்த அழிவு நம் கண்ணுக்குத் தெரிவதில்லை .
இந்த இரண்டு விதமான அழிவுமே பொருந்தாது. ஆரம்பணாதிகரணத்திலேயே ’ஒரே பொருள் தான் வேவ்வேறு நிலைகளை அடைகிறதே தவிற, எந்தப் பொருளும் புதிதாக உண்டாக்கப் படுவதுமில்லை அழிக்கப் படுவதுமில்லை என்று நிரூபித்து விட்டோம். ஆகவே , ஒரு பொருள் அழிந்து விட்டது, வேறொரு பொருள் (மற்றொரு குடமோ , குடத்தின் துகள்களோ ) தான் இருக்கிறது என்று நீங்கள் சொல்வது பொருத்தமற்றது.–
6- உ ப₄யதா ₂ ச தோ₃ஷாத் – “இரண்டு காரணங்களாலும் தோஷம் உள்ள படியால்”
துச்சம் என்றால் ’இல்லாத பொருள்’ என்று பொருள். பௌத்த மதத்தில் ’துச்சத்திலிருந்து (இல்லாததிலிருந்து) குடம் உண்டாகிறது’ என்றும், ’குடம் அழிந்து துச்சமாக (இல்லாததாக) ஆகிறது’ என்றும் கூறுகிறார்கள்.
உலகில் மண்ணிலிருந்து உண்டான பொருள் மண்ணாகவே இருப்பதைக் காண்கிறோம். எந்தப் பொருள் அழிந்தால் மண்ணாக ஆகுமோ அப் பொருளும் மண்ணாகவே இருப்பதைக் காண்கிறோம்.
அந்த முறைப்படி பார்த்தால் துச்சத்திலிருந்து உண்டாகி, அழிந்து துச்சமாகப் போகும் உலகப் பொருள்கள் எல்லாமே இடைப்பட்ட காலத்திலும் துச்சமாகத் தான் இருக்க வேண்டும், உண்மைப் பொருளாக இருக்க இயலாது.
மேலும் சில தவறுகள்
7-ஆகாசே ச அவிஸேஷாத் –“ஆகாசத்திலும்கூட; வேறுபாடு இல்லாத படியால்”
பௌத்தர்கள் நிலம், நீர், தீ, காற்று என்ற ஆகாஸம் தவிர்ந்த 4 பூதங்களைத் தான் ஏற்கிறார்கள், அதைக் கண்டிக்கிறார் –“ஆகாஸத்திலும் துச்சத்வம் (இல்லாமை ) சொல்வது பொருந்தாது, மற்றவற்றைப் போலவே உள்ளபடியால்” என்று.
நிலம் முதலானவற்றை ஏற்கக் காரணம் என்ன?(அபாத ப்ரதீதாத் )
(1) அவை தோற்றமளிக்கின்றன-2-அவை பொய்யானவை என்று எந்தப் ப்ரமாணமும் சொல்லவில்லை . அதே அளவுகோலின்படி பார்த்தால் ஆகாஸமும் தோற்றமளிக்கிறது – ’இங்கு கழுகு பறக்கிறது’ என்று கண்ணால் காணும் போது ’இங்கு’ என்று ஆகாஸத்தையே நாம் பார்க்கிற படியால். ஆகாஸம் பொய்யானது என்று காட்டும் எந்தப் ப்ரமாணமும் இல்லை . எனவே மற்ற பூதங்களோடு எந்த வேறுபாடும் ஆகாஸத்துக்கு இல்லாதபடியால் அதையும் ஏற்க வேண்டும்.-பஞ்சீகரணம் என்ற செயலால் பகவான் ஐந்து பூதங்களையும் ஒன்றோடொன்று கலந்து விடுகிற படியால் ஆகாஸத்திலும் நிறம் உள்ளது, எனவே நாம் அதைக் கண்ணால் காண முடிகிறது என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.
8-அநு ஸ்ம்ருதே : ச – “முன்னால் பார்த்த விஷயத்தைப் பற்றின ஜ்ஞாநத்தாலும்”
இந்த ஸூத்ரத்தால் பௌத்தர்கள் கூறும் க்ஷணிகத்வம் என்பது தவறு, உலகப் பொருட்கள் ஸ்திரமானவையே என்கிறார்.
“இது குடம்” என்ற அறிவு ப்ரத்யக்ஷம், கண்ணால் ஏற்படுகிறது. “நேற்று குடம் வாங்கினேன்” என்கிற அறிவு ஸ்மரணம் அதாவது நினைவு மட்டுமே . “நேற்று நான் வாங்கின குடம் தான் இது” என்று ஒரு சிறப்பான ஜ்ஞாநம் உண்டாகிறது.
இதில் முன் நாம் அறிந்த ஒரு பொருளையே மறுபடியும் அறிகிறோம். இதற்கு ப்ரத்யபி₄ஜ்ஞா என்று பெயர். இப்படிப்பட்ட ப்ரத்யபி₄ஜ்ஞா என்கிற ஜ்ஞாநம் தான் நமக்கு உணர்த்துகிறது – நேற்று வாங்கப்பட்ட குடமும் இன்று காணப்படுகிற குடமும் ஒன்று தான் என்று. எனவே , அந்தக் குடம் நேற்றும் இன்றும் உள்ளபடியால் அது ஸ்திரமானது தான், ஒவ்வொரு வினாடியும் அழியக் கூடியதல்ல என்று நாம் அறிகிறோம்.
அதே போல் “நேற்று வாங்கின நான் இன்று பயன்படுத்துகிறேன்” என்று சொல்லும் போது நான் என்கிற ஆத்மாவும் நேற்றும் இன்றும் ஒருவரே என்று தெரிகிறது. அதனால் ஆத்மாக்களும் ஸ்திரமானவர்கள் தான், க்ஷணிகர்கள் அல்ல.
(வியவாசயம் -இது குடம் என்று அறிவது -ப்ரத்யக்ஷம் -மற்ற ஓன்று –ஸ்மரணம் -நினைவு -மூன்றாவது –ப்ரத்யபிஞ்ஞா -இரண்டுக்கும் தொடர்பு படுத்தி -அன்று பார்த்த இவரே –அநு ஸ்ம்ருதி இதுவே)
மேலும் சில தவறுகள்
9-ந அஸத: அத்₃ருஷ்டத்வாத் – “இல்லாத பொருளினுடையது அல்ல, காணப் படாத படியால்”
முன் ஸூத்ரங்களில் – பொருள்கள் க்ஷணிகங்கள் என்று கொண்டால், அவற்றை அறிவதே என்பதே பொருந்தாது. மேலும், ஒரு ஜ்ஞாநம் ஏற்பட வேண்டுமானால், புலன்களுக்கும் அந்தப் பொருளுக்கும் தொடர்பு ஏற்பட்டு, பிறகு அடுத்த வினாடியில் தான் அறிவு உண்டாகும். அதற்குள் முதல் வினாடியில் இருந்த பொருள் அழிந்து விட்டது. எனவே “புலன்களால் ஏற்படும் ஜ்ஞாநம் கூட அந்த வினாடியில் இல்லாத பொருளைப் பற்றியது” என்று ஆகி விடும். இது பொருந்தாது என்று கூறி யிருந்தார்.
ஸௌத்ராந்திகர்கள் கூறுகிறார்கள் – குடம் என்ற பொருள் தன் வடிவத்தை ஜ்ஞாநத்திடம் ஸமர்ப்பித்து விட்டுத் தான் அழிந்து விட்டது என்று. இது தவறு. ஒரு பொருளின் தன்மை அதனிடம் தான் இருக்க முடியுமே தவிற, அதன் அழிவுக்குப் பின் வேறொரு பொருளிடம் பெயர்ந்து செல்வதென்பது பொருந்தாது. அப்படி உலகத்தில் காணப்பட்டதே இல்லை . எனவே உங்கள் மதத்தில் நமக்கு தினசரி ஏற்படும் அறிவுகளே பொருந்தாமல் போய் விடும்.
10-உதா₃ஸீநாநா ம் அபி ச ஏவம் ஸித்₃தி₄: –-“முயலாதவர்களுக்கும் கூட இப்படி பயன் கிட்டும்”
எல்லாமே க்ஷணிகம், காரணமே இல்லாமல் ஒவ்வொரு வினாடியும் அழிகிறது, துச்சத்திலிருந்து உண்டாகிறது என்று கொண்டால் உலகில் எந்த முயற்சியும் எடுக்காதவர்களுக்குக் கூட முயற்சியின் பயன்கள் கிடைத்து விடும் என்ற அநீதி ஏற்படும்.(வைபாஷிகனுக்கும் ஸுந்த்ராதிகனுக்கும் பொதுவான தோஷம் இந்த ஸூத்ரத்தில் கூறப்படுகிறது)
பொதுவாக ஸ்வர்கம் -மோக்ஷம் வேண்டும் என்று ஆசைப்படுபவன் யாகம் -த்யானம் என்ற வழிகளைப் பின்பற்றினால் அதனால் பிற் காலத்தில் அப் பயனை அடையலாம். ஆனால் உங்கள் மதத்தில் எல்லாம் க்ஷணிகம், எந்தச் செயல் செய்தாலும் அது எவ் விதத்திலும் அடுத்த வினாடியில் கூட இருக்காது. பிறகு யாகம் -த்யானம் என்ற உபாயத்தைச் செய்தவர் அடுத்த வினாடியே அழிந்து விட்டார், பல ஆண்டுகள் கழித்து பயனை அடைபவர் வேறு ஒரு ஜீவன் ஆவார்.-எனவே , எந்த முயற்சியும் செய்யத் தேவை இல்லாமலேயே இவ் வுலக இன்பங்கள் மற்றும் மோக்ஷம் கிடைக்கும் என்றாகி விடும்.
இப்படி பல விதமான குற்றங்கள் உள்ள படியால், பௌத்த மதத்தின் உட் பிரிவுகளுக்குள் உலகம் உண்மையானது என்று ஏற்கும் ஸௌத்ராந்திகர்கள் மற்றும் வைஸேஷிகர்களில் மதங்கள் தவறானவை என்பது இவ் வதிகரணத்தின் கருத்து –
—
2-2-4-உபலப்₃த்₄யதி₄கரணம்-யோகாசார்களைக் கண்டித்தல்–
யோகாசார மதத்தின் சுருக்கம் – ஸங்கதி – முன் அதிகரணத்தில், பௌத்தர்களுக்குள் உலகம் உண்மையானது என்று ஏற்கக்கூடிய சவ்த்ராந்திகர்களையும் வைபாஷிகர்களையும் கண்டனம் செய்தார். அதைத் தொடர்ந்து இந்த அதிகரணத்தில் அடுத்த பிரிவான யோகாசாரர்கணைக் கண்டிக்கிறார். இவர்களின் மதம் என்ன என்று பார்ப்போம்.
பொதுவாக உலகில் பலவிதமான ஜ்ஞாநங்கள், (அறிவுகள்) உண்டாவதை நாம் அனுபவிக்கிறோம். “இது குடம்”,“இது மேஜை ”, “இது புத்தகம்”, “இது புஷ்பம்” என்று வெவ்வேறு விதமான அறிவுகள் தொடர்ந்து ஏற்படுகின்றன. இந்த அறிவுகள் இருக்கும் வேறுபாடு தான் வைசித்ர்யம் என்று சொல்லப்படுகிறது. இந்த வேறுபாட்டிற்குக் காரணம் என்ன என்று ஆராயும் போது – உலகத்தில் பலவிதமான பொருட்கள் இருக்கின்றன.-அவற்றை இந்த ஒவ்வொரு அறிவும் காட்டிக் கொடுக்கிறது. அதனால் அறிவிலிருக்கும் வேறுபாட்டிற்குக் காரணம் அறியப்படும் பொருட்களில் இருக்கும் வேறுபாடு தான் என்று பொதுவாக நாம் கூறுகிறோம்.
ஆனால் யோகாசாரர்கள் இதை ஏற்க வில்லை – ஞான வைச்சித்தரியமே ந அர்த்த வைசித்ரியம்–அறிவு மட்டுமே உண்மை, அதைத் தவிர உலகத்தில் எந்தப் பொருளுமே கிடையாது என்று சொல்கிறார்கள். அப்போது நாம் பார்க்கக் கூடிய பண்புகள், நிறம், மணம், சுவை , அளவு, வடிவம் இவை யெல்லாம் எங்கு இருக்கின்றன? என்று கேட்டால், இந்த ஆகாரங்கள் (பண்புகள்) ஜ்ஞாநத்திலேயே இருக்கின்றன என்று தெரிவிக்கிறார்கள்.
இதற்கு அவர்கள் சொல்லும் யுக்தி – உலகத்திலிருக்கும் பொருள்களிலும் நிறம், சுவை , மணம் முதலான பண்புகள் இருக்கின்றன. அதை அறிவு நமக்கு காட்டிக் கொடுக்கிறது. அந்த அறிவிலும் கருப்பு, வெள்ளை , மணம், சுவை முதலான பண்புகள் தோன்றுகின்றன. எனவே பொருள்களிலும் பண்புகள் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. ஜ்ஞாநத்திலும் பண்புகள் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. அறிவு, அறியப்படும் பொருள் என்று இரண்டு இருந்து இரண்டிலும் இந்த பண்புகள் இருந்தால் இரண்டு முறை பண்புகள் தோற்றமளிக்க வேண்டும். ஆனால் ஒரு முறை தான் தோற்றுகின்றன. அதனால் உலகப் பொருட்களே கிடையாது, அதில் ஆகாரங்களும் கிடையாது,-ஜ்ஞாநம் மட்டுமே உண்மை , அந்த ஜ்ஞாநத்துக்கே ஆகாரங்கள் இருக்கின்றன. அந்த ஆகாரங்கள் மாறும் பொழுது தான் வேறுபாடுகள் ஏற்படுகின்றன என்று அவர்கள் கூறுகிறார்கள்-
அறியப்படும் பொருள் கிடையாது என்பது போலவே அறிபவர் -அறிவாளி -ஜ்ஞாதா என்று ஒருவரும் கிடையாது என்று தெரிவிக்கிறார்கள். ஆத்மா என்பது ஜ்ஞாநமே தான். ஜ்ஞாநம் உடையவர் அல்லர்
ஆனால் நமக்கு உலகத்தில் எப்படி தோன்றுகிறது? “நான் குடத்தை அறிகிறேன்”, “நான் புஷ்பத்தைக்
காண்கிறேன்” என்று அறிவு ஏற்படும் பொழுது நான் என்பவன் அறிவை உடையவன் என்று தோன்றுகிறது. ஆனால் இது தவறு. நான் என்பவன் ஜ்ஞாநமே . ஜ்ஞாநத்தை உடையவன் அல்லன் என்று கூறுகிறார்கள். பிறகு ஏனிப்படி தோற்றம் அளிக்கிறது என்றால், அதுதான் ப்ரமம் (மயக்கம்). அது தான் ஸம்சாரத்தின் விளைவு என்று தெளிவிக்கிறார்கள்.-எனவே ஜ்ஞாநம் ஓன்றே உண்மை . ஜ்ஞாநத்தால் அறியப்படும் பொருள்களும் பொய்யானவை . ஜ்ஞாநத்தை உடையவர் என்ற ஒருவரும் பொய்யானவர்.
(1-பொருள் 2-அதைப் பற்றிய ஞானம் 3-ஞானமுடையவன் – 1-ஜ்ஜேயம்-2-ஞானம்-3-ஜ்ஞாதா – மூன்றும் நாம் கொள்கிறோம் -இவர்களோ ஞானம் மட்டுமே உண்மை என்கிறார்கள்)
சரி, ஜ்ஞாநத்திலேயே ஆகாரங்கள் (பண்புகள்) இருக்கட்டும், அந்தப் பண்புகள் மாறுபடுவதற்கு காரணம் என்ன? ஏன் “இது புஷ்பம்” என்கிற ஜ்ஞாநம் மாறி “இது புத்தகம்” என்று வேறொரு ஆகாரத்தைக் கொண்ட ஜ்ஞாநம் உண்டாகிறது? அதற்கு வாசனா (பதிவுகள்) என்று ஒன்றை ஏற்கிறார்கள். இந்த வினாடியிலிருக்கும் ஜ்ஞாநம் அடுத்த வினாடியில் வேறொரு ஜ்ஞாநத்தை உண்டாக்கும் பொழுது ஒரு குறிப்பிட்ட பதிவோடு கூடிய ஜ்ஞாநத்தை உண்டாக்குமாம். அந்த ஜ்ஞாநம் அதற்கடுத்த ஜ்ஞாநத்தில் ஒரு பதிவை உண்டாக்கும். அந்த ஜ்ஞாநம் அதற்கடுத்த ஜ்ஞாநத்தில் மற்றுமொரு பதிவை உண்டாக்கும். இப்படியே வாசனை என்பது தொடர்ந்து வருவதால் தான் ஒரு கால கட்டத்தில் புஷ்பத்தைப் பற்றின ஜ்ஞாநம் மாறி புத்தகத்தைப் பற்றின ஜ்ஞாநம் ஏற்படுகிறது. இதற்குக் காரணமான குறிப்பிட்ட பதிவு இதற்கு முன்னால் வரை இல்லாதபடியால் இந்த மாற்றம் ஏற்படவில்லை . எனவே இதற்கெல்லாம் வாசனை என்கிற பதிவுகள் தான் காரணம் என்று கூறுகிறார்கள்.
உலகப் பொருட்கள் உண்மை யானவையே -அவர்கள் பக்ஷத்தை வ்யாஸர் 3 ஸூத்ரங்களால் இந்த அதிகரணத்தில் கண்டிக்கிறார்.
1–ந அபா₄வ : உபலப்₃தே ₄: – “இல்லை என்பதல்ல; தோற்றுவதால்”
அபா₄வ : – ஜ்ஞாநத்தைத் தவிற மற்ற உலகப் பொருள்கள் எதுவுமே இல்லை – கிடையாது
ந – என்பது தவறு
உபலப்₃தே ₄: – ஒரு பொருளை ஒரு ஆத்மாவுக்குக் காட்டிக் கொடுப்பதாகவே ஜ்ஞாநம் தோற்றுவதால்
உலகத்தில் அறிவு என்கிற பொருள் நமக்கு எப்படி தோற்றமளிக்கிறது என்று பார்க்க வேண்டும். “நான் குடத்தை அறிகிறேன்” என்று ஏதோ ஒரு பொருளை நான் என்ற ஆத்மாவுக்கு காட்டிக் கொடுக்கக் கூடியதாக அறிவு என்ற பொருள் அறியப் படுகிறது. இதன் அடிப்படையில், கண்டிப்பாக அறிவுக்கு விஷயமாக அறியப்படும் பொருள் என்று ஒன்று இருந்தே ஆக வேண்டும். அதே போல் அறிவை உடையவர் என்கிற ஆத்மா அதாவது நாமும் உண்மை யாகவே இருக்க வேண்டும். “நான் குடத்தை அறிகிறேன்” என்ற ஜ்ஞாநத்தை எடுத்துக் கொண்டு இதில் குடம் என்பதும் பொய்-,அறிவாளி என்பதும் பொய், -அறிவு என்பது மட்டுமே உண்மை யானது என்று சொல்லுவது பொருந்தாத ஒரு வாதமாகும்–
(ஞானமே விஷயமாகாதே -விஷயம் பற்றிய அறிவே ஞானமாகும் -விஷயம் -ஞானம் -ஞானத்துக்கு ஆஸ்ரயம் ஞாதா மூன்றும் இருக்க வேண்டும் -)
மேலும் வாசனை என்று ஒன்று முன் ஜ்ஞாநத்தாலே அடுத்தடுத்த ஜ்ஞாநத்தில் உண்டாக்கப் படுகிறது என்று கூறினீர்கள், அதுவும் பொருந்தாது. ஒரு பொருள் மற்றொரு பொருளில் ஒரு பதிவை உண்டாக்க வேண்டுமென்றால் அந்த இரண்டு பொருட்களும் ஏதோ ஒரு விநாடியிலாவது சேர்ந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் உங்கள் மதத்திலோ முதல் விநாடியிலிருந்த ஜ்ஞாநம் இரண்டாவது விநாடியில் அழிந்து போய் விடுகிறது. அப்போது தான் இரண்டாவது ஜ்ஞாநம் உண்டாகிறது.
ஆகையால் ஜ்ஞாநத்திலிருக்கும் வேறுபாடுகளுக்குக் காரணம் உலகப் பொருட்களிலிருக்கும் வேறுபாடு என்று தான் ஏற்க வேண்டும். அந்த ஜ்ஞாநத்துக்கும் அந்தந்தப் பொருளுக்கும் இடையில் ஒரு தொடர்பு இருக்கிற படியால் தான் அந்தப் பொருளிலிருக்கும் பண்புகள் இந்த ஜ்ஞாநத்தின் மூலம் ஆத்மாவுக்கு காட்டப் படுகின்றன. ஜ்ஞாநத்துக்கும் பொருளுக்கும் இடையிலிருக்கும் தொடர்பு ஸம்யோகம் என்பதே . நாம் கை கூப்பும் பொழுது நம்மது இரண்டு கைகளுக்கும் யோகம் எப்படி உண்டாகிறதோ , அதே போல் நம்முடைய ஜ்ஞாநம் என்கின்ற ஒரு த்ரவ்யம் புத்தகம் என்கின்ற த்ரவியத்தைத் தொடும் பொழுது யோகம் என்கிற தொடர்பு ஏற்படுகிறது. அதனால் தான் இந்த அறிவு
புத்தகத்தைப் பற்றின அறிவு என்று ஆகிறது – என்று வ்யாஸர் கூறுகிறார்.
(ஆத்மாவும் ஞானமும் த்ரவ்யங்கள் -ஸம்யோகம் -பொருள்களை பற்றிய அறிவும் பொருள்களில் உள்ள பண்புகளையும் சேர்ந்து தானே அறிகிறோம்)
கனவும் விழிப்பும்
2- வைத₄ர்ம் யாத் ச ந ஸ்வப்நாதி₃வத் – “வேறுபாட்டால் ஸ்வப்நத்தைப் போல அல்ல”
யோகாசாரர்கள் ஜ்ஞாநம் மட்டுமே உண்மை , அறியப்படும் பொருட்கள் எல்லாம் பொய்யானவை என்று
நிரூபிப்பதற்கு கனவில் ஏற்படும் ஜ்ஞாநத்தை எடுத்துக் காட்டாகக் கூறுகிறார்கள். கனவு காணும் போது செல்வம், தேர், யானை , புலி, பாம்பு முதலான எத்தனையோ பொருட்களை அறிகிறோம். ஆனால் அந்த அறிவு மட்டும் தான் உண்மை — பொருட்கள் எல்லாம் பொய்யானவை . அதே போல் விழித்த பிறகு ஏற்படும் ஜ்ஞாநத்திலும் அறிவு மட்டுமே உண்மை -பொருட்கள் பொய்யானவை என்று வாதிடுகிறார்கள். அந்த வாதத்தை இந்த ஸூத்திரத்தில் வேத வ்யாஸர் கண்டிக்கிறார்.
“விழித்திருக்கும் போது ஏற்படும் ஜ்ஞாநம் ஸ்வப்னத்தில் ஏற்படும் ஜ்ஞாநத்தைப் போல் அல்ல. வேறுபட்டபடியால்” என்று ஸூத்ரத்தின் பொருள். கனவு காணும் பொழுது ஏற்படும் ஜ்ஞாநம் நித்ரா
(தூக்கம்), தமோ குணம் என்கிற தோஷங்களோடு கூடிய மனதால் உண்டாக்கப் படுகிறது. எனவே அந்த
ஜ்ஞாநம் பொய்யான பொருட்களைப் பற்றியதாக இருக்கலாம். ஆனால் விழித்திருக்கும் போது ஏற்படும் ஜ்ஞாநம் தோஷமற்ற மனதால் உண்டாக்கப் படுகிறபடியால் அதில் அறியப்படும் பொருட்களும் உண்மை யாகத்தான் இருக்க வேண்டுமே தவிர பொய்யாக இருக்க முடியாது.
மேலும் விழித்த உடன் “நாம் கனவில் கண்ட பொருட்கள் எல்லாம் பொய்யானவை ” என்று நாமே அறிந்து கொள்கிறோம். இதைத் தான் ’பா₃த₄ம்’ என்பார்கள். ஆனால் அது போல் உலகப் பொருட்களில் நமக்கு எந்த அறிவும் ஏற்படுவதில்லை . “இதுவரை நான் பார்த்த புத்தகம், குடம், விளக்கு முதலானவை அனைத்தும் பொய்யானவை ” என்று எங்காவது எப்போதாவது யாருக்காவது ஜ்ஞாநம் ஏற்படுகிறதா? அப்படி காணப்படுவதில்லை . அதனால் அறியப்படும் உலகப் பொருட்கள் பிற்பாடு பொய்யென்று அறியப் படாத படியால் அவை உண்மை யானவையாகத் தான் இருக்க வேண்டும் என்பது வ்யாஸருடைய கூற்று –
(கெட்டுப்போன பாலால் செய்த இனிப்பு நன்றாக இல்லை -நல்ல பாலால் செய்த இனிப்பும் நன்றாக இருக்காதே என்றும் சொல்லலாமோ -வேறு பாடு இருப்பது போல் -தோஷம் உள்ள மனசில் பதிந்த ஸ்வப்ன ஞானம் போல் அல்லவே தோஷம் அற்ற மனசில் பதிந்த ஞானம் -பொய்யான விஷயம் கனவில் கண்டதை அறிகிறோம் -அது போல் கண்ணாலே பார்த்துக்கொண்டு இருக்கும் பொருள் பின்பும் பார்க்கும் படியாகவே இருப்பதால் வேறு பாடு உண்டே–)
கனவைப் பற்றின உண்மை
3-ந பா₄வ : அநுபலப்₃தே ₄: – “பொருளே இல்லாத ஜ்ஞாநம் கிடையாது, காணாதபடியால்”
யோகாசாரர்கள் ஜ்ஞாநம் மட்டுமே உண்மை , அதால் அறியப்படும் பொருள்களும் பொய்யானவை , அறிவை உடையவர் என்பவரும் பொய்யானவர் என்று கூறுகிறார்கள். அதை இந்த ஸூத்ரத்தில் கண்டிக்கிறார்.-“எந்தப் பொருளையும் காட்டிக் கொடுக்காத-பொருளே இல்லாத அறிவு என்பது இருக்க முடியாது, அப்படிப்பட்ட ஒரு அறிவு உலகத்தில் எங்கும், காணப் படாதபடி யால்” என்று ஸூத்ரத்திற்குப் பொருள்.
அதாவது, உலகத்தில் எந்த ஒரு அறிவை எடுத்துக் கொண்டாலும், “நான் புத்தகத்தைப் பார்க்கிறேன்”, “நான் குடத்தை அறிகிறேன்” என்று ஒரு பொருளை ஒரு ஆத்மாவுக்கு காட்டிக் கொடுப்பதாகத் தான் ஜ்ஞாநம் அறியப் படுகிறது. அறிவாளியும் இல்லாமல், அறியப்படும் பொருளும் இல்லாமல் எந்த ஒரு ஜ்ஞாநத்தையுமே நாம் உலகத்தில் கண்டதில்லை. அதனால், அப்படியொரு அறிவு இருக்கிறது என்று சொல்வது பொருந்தாது என்று வ்யாஸர் கூறுகிறார்.
இங்கு ஒரு கேள்வி எழும் – முன் ஸூத்ரத்தில் ஸ்வப்னத்தில் ஏற்படும் ஜ்ஞாநம் உண்மை யானது, ஆனால் அதில் அறியப்படும் பொருள்கள் பொய்யானவை என்று யோகாசாரர்கள் சொன்னதை ஏற்றுக் கொண்டு, ஆனால் விழித்திருக்கும் போது வரும் ஜ்ஞாநம் அப்படிப்பட்டதல்ல என்று கூறினார் வ்யாஸர். அப்படியானால், ஸ்வப்னத்தில் வரும் ஜ்ஞாநம் பொருள் அற்றது தானே ? பிறகு இந்த ஸூத்ரத்தில் “எந்த ஜ்ஞாநமுமே பொருள் அற்றதாக இருக்க முடியாது” என்று எப்படி கூறலாம்
இதற்குப் பதில் – முன் ஸூத்ரத்தில் அவர்கள் ஸ்வப்ன ஜ்ஞாநத்தைப் பற்றிச் சொன்னதை ஏற்றுக் கொண்டு வாதம் செய்தார். ஆனால் உண்மையில் ஸ்வப்ந ஜ்ஞாநத்தைப் பற்றி நம் ஸித்தாந்தம் என்ன என்பதை இந்த ஸூத்ரத்தில் வ்யாஸர் வெளியிடுகிறார். ஸ்வப்னத்தில் ஏற்படும் ஜ்ஞாநம் கூட பொருள் உடையது தான். கனவில் செல்வம், தேர், குதிரை , பாம்பு, மாளிகை என்று எதை யெல்லாம் காண்கிறோமோ , அவை யெல்லாம் கற்பனை யானவை அல்ல,-அவையும் உண்மையான பொருட்கள் தான். அந்தந்த ஆத்மாவாலே அந்தந்த சமயத்தில் மட்டும் அறியப் படக் கூடியதாக பகவான் அந்தந்தப் பொருட்களைப் படைக்கிறார் என்று உபநிஷத் தெளிவாகக் காட்டுகிறது. இதை மேலே வரப் போகிற ஒரு அதிகரணத்தில் தெளிவாக வ்யாஸரும் நிரூபிக்கப் போகிறார்.
ஆகவே பொருளே இல்லாத ஜ்ஞாநம் என்று ஒன்று உலகத்திலேயே கிடையாது என்று யோகாசாரிகளுடைய மதத்தை முழுவதுமாக கண்டிக்கிறார் வ்யாஸர்-
—
2-2-5-ஸர்வதா₂நுபபத்த்யதி₄கரணம் அனைத்தும் பொய்யாக இருக்க முடியாது—மாத்யமிக மதத்தின் சுருக்கம்–ஸங்கதி – பௌத்த மதத்தின் மொத்தம் நான்கு உட்பிரிவுகள் உள்ளன. அதில்
ஸௌத்ராந்திகர்களும் வைபாஷிகர்களும் உலகம் உண்மையானது என்று ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். யோகாசாரர்களோ ஜ்ஞானம் மட்டுமே உண்மை , உலகம் பொய்யானது என்று கூறுபவர்கள். அந்த மூன்று மதங்களையும் முன் இரண்டு அதிகரணங்களாலே வேதவ்யாஸர் கண்டித்தார். அதைத் தோடர்ந்து இந்த அதிகரணத்தில் மீதமிருக்கும் நான்காவது மதமான மாத்யமிகர்களின் மதத்தை வேதவ்யாஸர் கண்டிக்கிறார்.
மாத்யமிகர்களின் மதம் – இந்த உலகத்தில் அனைத்துமே பொய்யானது. உலகப் பொருள்களும் சரி, ஜ்ஞானம் என்று சொல்லப்படும் ஆத்மாவும் சரி, அனைத்துமே சூன்யம் அதாவது பொய்யானது. அது தெரியாமல் இவை உண்மை யானவை என்று நினைப்பது தான் ஸம்ஸாரம், மயக்கம். எனவே அனைத்தும் பொய்யானது என்று புரிந்து கொண்டு இல்லாமல் போவது தான் மோக்ஷம். இது தான் புத்தருடைய உண்மையான அபிப்ராயம் என்கிறார்கள்.
இதற்கு அவர்கள் சொல்லும் வாதத்தைப் பார்க்கலாம். ஒரு பொருள் உண்மையானது என்றால் அது எதிலிருந்து உண்டாயிற்று என்று ஆராய வேண்டும். ஒரு உண்மைப் பொருளை ஏற்றுக் கொண்டால், அது (1) மற்றொரு இருக்கும் பொருளிலிருந்து உண்டாயிற்றா அல்லது (2) இல்லாத பொருளிலிருந்து உண்டாயிற்றா? என்ற கேள்வி எழும்.
இருக்கும் பொருளிலிருந்து இந்தப் பொருள் உண்டாகி யுள்ளது என்று கூற முடியாது, ஏனெனில் அப்படி நாம் உலகத்தில் காண்பதே இல்லை . மண் கட்டி இருக்கும் போதே குடம் உண்டாவதை நாம் காண்பதில்லை . மண் கட்டி அழிந்தால் தான் குடம் உண்டாகிறது. குடம் அழிந்தால் தான் துண்டுகள் ஏற்படுகின்றன. தங்கக் காசு அழிந்தால் தான் மோதிரம் உண்டாகிறது. எனவே ஒரு பொருள் அழியும் போது தான் மற்றொரு பொருள் உண்டாகிறது என்று நாம் காண்கிற படியால் இருக்கும் பொருளிலிருந்து மற்றொரு பொருள் உண்டாகிறது என்று சொல்வது அநுபவத்துக்கு முரண்பட்டது.
இல்லாத பொருளிலிருந்து இந்தப் பொருள் உண்டாகலாமே என்றால், இல்லாத பொருளிலிருந்து உண்டானது உண்மையாக இருக்க முடியாது, தானும் இல்லாததாகத் தான் இருக்க முடியும். அதனால், இரண்டு விதத்தில் பார்த்தாலும் உலகத்தில் உண்மையான பொருள் என்று ஒன்றும் இருக்க முடியாது. உண்மையாக இருப்பதற்கு காரணம் எதுவும் இல்லா விட்டால், பிறகு அந்தப் பொருள் பொய்யானது தான் என்று தானாகவே கிடைக்கும், அதற்குத் தனியாக யுக்திகளைச் சொல்லத் தேவை இல்லை .
அதே போல், ஒரு பொருள் உண்டாகும் பொழுது தன்னிடத்திலிருந்தே உண்டாகிறதா, வேறொரு
பொருளிடத்திலிருந்து உண்டாகிறதா என்றும் கேள்வி எழும். தன்னிடத்திலிருந்து தான் உண்டாவதற்கு பயன் எதுவும் இல்லை . தான் முன்னமே இருந்த படியால் எதற்காக உண்டாக வேண்டும் மறுபடியும்?
மற்றொன்றிலிருந்து மற்றொரு பொருள் உண்டாகிறதென்றால், அனைத்திலிருந்தும் அனைத்தும்
உண்டாகலாமே ? நூலிலிருந்தும் குடம் உண்டாகலாம், மண்ணிலிருந்தும் துணி வரலாம் என்று கேள்வி
எழும், அதனால் எந்த ஒரு பொருளும் உண்மை யானதல்ல. எல்லாமே பொய்யான பொருட்கள் தான்.இது உண்மை , இது பொய், இது இருக்கிறது, இது இல்லை என்று சொல்வதெல்லாமே ப்ரமம் அதாவது மயக்கம். அது தான் ஸம்ஸாரத்துக்குக் காரணம் என்று சொல்லப்படுகிறது–சூன்யத்தை சூன்யம் என்று அறிந்து சூன்யமாவதே மோக்ஷம் என்கிறார்கள்
கேள்வி – எப்போதும் ஒரு ப்ரமம் (தவறான புரிதல்) ஏற்பட வேண்டும் என்றால், அதற்கு அடிப்படையில் ஒரு உண்மைப் பொருள் தேவைப் படுகிறது. ஒரு கயிற்றைப் பார்த்து “இது பாம்பு” என்று பிரமிக்கிறோம். அந்த பாம்பு பொய்யானது, ஆனால் அந்த ப்ரமத்துக்கு அடிப்படை விஷயமாக இருக்கும் கயிறு உண்மை யானதுதானே ? கயிறும் பொய்யாக இருந்தால் இப்படி ஒரு ப்ரமம், இது பாம்பு என்ற ப்ரமம் ஏற்படவே முடியாது. அதனால் அதிஷ்டானம் என்று சொல்லப்படுகிற ஏதோ ஒரு உண்மைப் பொருளை யாவது ஏற்க வேண்டும்.
மாத்யமிகர்களின் பதில் – ப்ரமம் ஏற்படுவதற்கு ஏதோ ஒரு குற்றம் (தோஷம்) நம்மிடத்தில் இருக்க வேண்டும். அந்த தோஷம் பொய்யானது என்றும், அந்த தோஷத்தாலே பாதிக்கப்பட்ட அறிவாளியும் பொய்யானவர் என்றும் நீங்களும் ஏற்கிறீர்கள். பிறகு அதிஷ்டானம் மட்டும் ஏன் உண்மையாக இருக்க வேண்டும் என்ற நிர்பந்தம்? தோஷமும் தோஷத்தை உடையவரும் பொய்யாக இருந்தாலும் ப்ரமம் ஏற்படி ஏற்படலாமோ அதே போல் அதிஷ்டானம் பொய்யாக இருந்தாலும் ப்ரமம் ஏற்படலாம். அதில் எந்த தவறும் இல்லை ஆகையால் உலகத்தில் அனைத்துமே சூன்யம், இல்லாதது, பொய்யானது என்று வாதிடுகிறார்கள்.
(அத்வைதிகள் பரமாத்மா மட்டுமே உண்மை -ஞானம் மட்டுமே -ஞாதாவும் இல்லை -மற்ற எல்லாமே மித்யை -ப்ரஸன்ன பவுத்தர்கள் இவர்கள்)
இல்லை என்றாலும் இருப்பதே
இந்த மதத்தை வேதவ்யாஸர் இந்த அதிகரணத்தில் ஒரே ஸூத்ரத்தால் கண்டிக்கிறார்.
1– ஸர்வதா ₂ அநுபபத்தே : ச – “எல்லா விதத்திலும் பொருந்தாத படியால்”
“நீங்கள் கூறும் ஸர்வ சூன்யத்வம் அதாவது எல்லாமே பொய்யானது என்ற தத்துவம் தவறானது, முற்றிலுமாகப் பொருந்தாத படியால்” என்று ஸூத்ரத்திற்குப் பொருள். -எல்லா விதத்திலும் பொருந்தாது என்று சொன்னால்
(1) பொருள்களை ஆராய்ந்து பார்த்தாலும் பொருந்தாது
(2) ப்ரமாணங்கணள ஆராய்ந்து பொருந்தாது என்று பொருள்.
மாத்யமிகர்களைப் பார்த்து வேத வ்யாஸர் கேட்கிறார் – நீங்கள் உங்கள் மதத்தைச் சொல்லும் பொழுது “உலகத்தில் அனைத்துமே உண்மை யானது” என்று சொல்வீர்களா? அல்லது “பொய்யானது இல்லாதது” என்று சொல்வீர்களா?-
இருப்பது, இல்லாதது என்று எந்தச் சொல்லைப் பயன் படுத்தினாலும் அது ஒரு பொருள் இருப்பதைத் தான் குறிக்கும் என்று வ்யாஸர் கூறுகிறார். அது எப்படிப் பொருந்தும்? “குடம் இருக்கிறது” என்று சொன்னால் குடம் உள்ளது என்று பொருள். “குடம் இல்லை ” என்று சொன்னால் அது குடத்தின் இல்லாமையைத் தானே காட்டும்? எப்படி ஒரு பொருளின் இருப்பைப் காட்டும்? என்று ஸந்தேகம் ஏற்படும். இதற்கு விடையை முன்னமே ஆரம்பணாதிகரணத்தின் நான்காவது ஸூத்ரத்தில் “அஸத்₃வ்யபதே ₃சாத் ந இதி சேத் ந த₄ர்மாந்தரேண வாக்ய ஸேஷாத் யுக்தே : சப்₃தா₃ந்தராத் ச” (2.1.6.4) என்ற ஸூத்ரத்தில் வேதவ்யாஸர் விடை யளித்திருக்கிறார்.
(அஸத்₃வ்யபதே₃சாத் ந – இது பூர்வ பக்ஷியின் வாதம். வேதம் ஸ்ருஷ்டியைப் பற்றி உபதேசிக்கும் போது ’அஸத்₃வா இத₃ம் அக்₃ரே ஆஸீத்’ அதாவது ’இந்த உலகனைத்தும் ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது’ என்று கூறுகிற படியால், முன்னால் இல்லாத உலகம் தான் உண்டாக்கப் படுகிறது என்று அஸத் கார்ய வாதமே சரியானது.
இதி சேத் ந – இவ்வாறு நீ கூறினால், அது தவறு
தா₄ர்மாந்தரேண– வேறு ஓரு தர்மத்தை (பண்பை ) வைத்து (உலகத்தை அஸத் என்று சொல்கிறபடியால்)“உலகம் அஸத்தாக இருந்தது” என்ற விடத்தில் அஸத் என்ற சொல் முயல் கொம்பு, ஆகாசத் தாமரை போல் இல்லாத வஸ்துவைக் குறிக்கவில்லை . உலகம் இப்போது எந்தப் பண்புகளோடு உள்ளதோ அதற்கு முரண்பட்ட பண்புகளோடு ப்ரளய காலத்தில் இருந்தபடியால், அஸத் அதாவது இது மாதிரி இல்லாதது எனப்படுகிறது. -எப்படி இப்படிப்பட்ட பொருளை அறிந்து கொள்ளலாம் எனில் –
1- வாக்ய சேஷாத் – “மிச்சமிருக்கும் வாக்கியத்தால்”. உபநிஷத்தில் அவ்விடத்திலேயே
(தத₃ஸதே₃வ ஸந் மந: அகுருத ஸ்யாமிதி) அதாவது-’அந்த அஸத் என்ற பொருள் எண்ணியது’ என்று உள்ளதால்,-இங்கு சொல்லப்பட்டது ஒரு இருக்கும் பொருள் தான், இல்லாத பொருள் எப்படி ஸங்கல்பம் செய்ய முடியும்?
2-யுக்தே : – “யுக்தியால்”. யுக்திகளால் ஆராய்ந்தாலும் ஸத்த்வம் (இருத்தல்) என்பதும் அஸத்த்வம் (இல்லாமை ) என்பதும் –இருக்கும் ஒரு பொருளின் பண்புகள் என்று தான் தோற்றுகிறது. மண்ணானது குடத்தின் வடிவத்தோடு இருந்தால்“குடம் இருக்கிறது” என்கிறோம். வேறு வடிவத்தோடு இருந்தால் “குடம் இல்லை ” என்கிறோம்.
3-சப்₃தா₃ந்தராச்ச – (தத்₃தே₄த₃ம் தர்ஹி அவ்யாக்ருதம் ஆஸீத், தந் நாம ரூபாப்₄யாம் வ்யாக்ரியதே ) என்று ’அஸத்’ என்ற சொல்லை ’அவ்யக்ருதம்’ அதாவது ’பெயராலும் உருவத்தாலும் வேறுபடாதது’ என்று வேறொரு சொல்லால் வேதமே விவரிக்கிறது.
எனவே , இப்போது இருப்பது போல் வெவ்வேறு பெயர்களோடும் உருவங்களோடும் ஜகத் ப்ரளய காலத்தில் இருப்பதில்லை என்பதால் அஸத் என்று அழைக்கப்படுகிறது)
ஒரு பொருள் இல்லை என்று சொன்னால் அது “முற்றிலுமாக இருந்ததே கிடையாது” – “அது பொய்யானது” என்று பொருளல்ல. இப்போது இல்லை , இங்கில்லை , இந்த உருவத்திலில்லை என்று தான் ஆகுமே தவிர, என்றைக்கும் இருந்ததில்லை என்று பொருள் படாது. ஒரு மனிதருடைய சிறு வயது நண்பர் ஒருவர் வயதான பிறகு அவரை ஸந்திப்பதற்காக வீட்டுக்கு வருகிறார். “அவர் இருக்கிறாரா” என்று கேட்டதற்கு வீட்டில் இருந்தவர்கள் “அவர் இல்லை ” என்று கூறினார்கள். உடனடியாக “ஓ! இப்படி ஒரு மனிதனே இருந்தது கிடையாது! அவர் பொய்யானவர்! நானாக கற்பனை செய்து கொண்டேன்!” என்றா அந்த நண்பன் நினைக்கிறார்? இப்போது வீட்டிலில்லை என்று தானே பொருள்படும் –
சூன்யத்வம் எங்குள்ளது?
அதே போல் குடம் இல்லை என்று சொன்னால் இப்போது குடம் இல்லை , இந்த இடத்தில் குடம் இல்லை அல்லது இப்போது குடம் என்ற உருவத்தோடு இல்லை , அது உடைந்து மண் துண்டுகளாக ஆகி விட்டது
என்பது போல் தான் பொருள்படுமே தவிர முன்னாலும் குடம் என்ற பொருள் இருந்ததே கிடையாது, குடமே பொய்யானது என்று இந்தச் சொற்றடருக்கு ஒரு நாளும் பொருளாகாது
அதனால் ஒரு பொருள் இருக்கிறது என்று சொன்னாலும் அது இருப்பைத் தான் குறிக்கும். இல்லை என்று சொன்னாலும் அதுவும் வேறு ஒரு விதத்தில் அந்தப் பொருள் இருக்கிறது என்பதைத் தான் குறிக்கும். அதனால் நீங்கள் என்ன வாதம் செய்தாலும் உலகப் பொருட்களைப் பொய்யானவை என்று நிரூபபிக்கவே முடியாது.
அதே போல் ப்ரமாணங்களை ஆராய்ந்தாலும், அனைத்தும் பொய்யென்று சொல்ல முடியாது. ஏனென்றால் உலகத்தில் அனைத்தும் சூன்யம் – இல்லாதது என்று சொல்ல வேண்டும் என்றால் அந்த சூன்யத் தன்மையை ஏதோ ஒரு இடத்தில் நீங்கள் பார்த்து விட்டு அதை உலகத்தில் அனைத்துப் பொருளிலும் இருக்கிறது என்று சொல்ல வேண்டும். அந்த சூன்யத்துவம் என்பதை எங்கு பார்த்தீர்கள்? எந்த ஜ்ஞானத்தாலே பார்த்தீர்கள்? அந்த ஜ்ஞானம் பொய்யானதென்றால் அப்போது சூன்யத்துவம் என்ற விஷயமே பொய்யானது. அப்படிப் பட்ட ஓரு விஷயமே கிடையாது. அந்த ஜ்ஞானம் உண்மையானதென்றால் அப்போது அனைத்தும் பொய் என்ற உங்கள் மதம் பட்டுப் போய் விட்டது. ஒரு ஜ்ஞாநம் உண்மை யானது என்றாலும் அனைத்தும் பொய் என்று நீங்கள் கூறுவது தவறு தான்
அதனால் எல்லாமே பொய்யானது என்று உங்கள் மதம் எந்த விதத்திலும் நிரூபிக்கப் பட முடியாதது. அதனால் உலகப் பொருட்கள் உண்மையானவை தான். அதைக் காட்டிக் கொடுக்கும் அறிவும் உண்மை யானது தான். அறிவை உடையவரான ஆத்மாவும் உண்மையானவர் தான். இதைத் தான் வேதாந்தம் காட்டுகிறது. அதனால் பௌத்த மதம் ஏற்கத் தகுந்ததுல்ல என்ற கூறி இந்த அதிகரணத்தை நிறைவு செய்கிறார்.
(உளன் எனில் உளன் அவன் உருவம் இவ்வுருவுகள்
உளன் அலன் எனில் அவன் அருவம் இவ்வருவுகள்
உளன் என இலன் என விவை குணமுடைமையில்
உளன் இரு தகைமையோடு ஒழிவிலன் பரந்தே –1-1-9-
உளன் என இலன் என இவை குணமுடைமையில்-உளன் என்கிற இத்தையும் இலன் என்கிற இத்தையும் இவை இரண்டையும் குணமாக யுடையவன் ஆகையால்- இவை இரண்டும் இரண்டு தர்மம் ஆயிற்று – உளன் இரு தகைமையொடு உளன் என்கிற சொல்லாலும் இலன் என்கிற சொல்லாலும் சொன்ன இரண்டு ஸ்வபாவத்தாலும் உளனானான்-ஈஸ்வரன் உளன் என்னில் அஸ்தித்வ தர்ம விசிஷ்டனாய் இருக்கும் என்று சொல்லிற்றாய் வரும் –ஈஸ்வரன் உளன் அலன் என்னில் நாஸ்தித்வ தர்ம விசிஷ்டனாய் இருக்கும் என்று சொல்லிற்றாய் வரும் ––சர்வ ஸூந்யவாதிகளான மாத்யமிக புத்தரை நிராகரிக்கிறார்–சூன்ய வாதியை ஹேது சொல்வதற்கு முன்பே பிரதிஜ்ஞா மாத்ரத்தில் சவிபூதிகனான சர்வேஸ்வரனுடைய உண்மையை சாதிக்கிறார் –-ஒழிவிலன் பரந்தே-நான் உளன் என்கிற சொல்லாலே சாதித்தேன் -நீ இலன் என்கிற சொல்லாலே சாதித்தாய் –ஆக இருவருமாக உண்மையை சாதித்தோம்-இனி அவன் உளனானால் உளனாமாம் போலே ச விபூதிகனாயே உளனாக அமையாதா என்கிறார் –
ஸர்வதா அநுப பத்தேச்ச-என்ற ஸூத்ரத்தை விவஷித்து –அதிகார அநு பாயத்வாத் ந வாதே ஸூன்ய வாதிந-ஸர்வதா சதுபாயா நாம் வாத மார்க்க ப்ரவர்த்ததே -என்கிற பாட்ட வசனம் அனுசந்தேயம்-நிஷேதிக்கிற ப்ரமாணத்தையும் ஸூன்யம் என்கையாலே வாதம் தந்தன்னில் உனக்கு அதிகாரம் இல்லை என்று ஸ்ரீ ஆளவந்தார் அருளிச் செய்வர்-
2.2.6 ஏகஸ்மிந் ந ஸம்ப₄வாதி₄கரணம்-ஜைந மதத்தின் கண்டனம்–
ஜைந மதத்தின் சுருக்கம்-ஏகஸ்மிந் ந ஸம்ப₄வாதி₄கரணம் – ஸங்கதி -பரமாணுவை உலகுக்குக் காரணமாகச் சொல்லும் பௌத்தர்கள் கண்டித்த பிறகு, அவ்வாறே வாதிடும் ஜைநர்களைக் கண்டிக்கிறார் வ்யாஸர்.
ஜைனர்களின் மதத்தைச் சுருக்கமாக முதலில் பார்க்கலாம். அவர்கள் சொல்வது – ஜீவன், அஜீவன் என்று இரண்டு விதமான பொருட்கள் உலகத்திலே உள்ளன. ஜீவர்கள் என்பவர்கள் நம்மைப் போன்ற ஆத்மாக்கள். அஜீவம் என்பது ஜீவனைக் காட்டிலும் வேறுபட்டவையான அறிவற்ற உலகப் பொருட்கள். இந்த இரண்டையும் தவிர ஈஸ்வரன் என்று ஒருவர் கிடையாது என்பது அவர்களின் கருத்து.
அடுத்ததாக உலகத்தில் இருக்கும் பொருட்களை ஆறு த்ரவ்யங்களாகப் பிரிக்கிறார்கள்.
(1) ஜீவன் – அவர்கள் ஸம்ஸாரத்தில் கட்டுபட்டவராகவோ, யோகத்தாலே ஸித்திகளை அடைந்தவராகவோ அல்லது முக்தியடைந்தவராகவோ இருக்கலாம்.
(2) தர்மம் – இது உலகில் எங்கும் பரந்து விரிந்து இருக்கும். ஓர் இடத்திலிருந்து மற்றொரு இடத்துக்குச் செல்வதற்கு இது தான் உதவி செய்யும்.
(3) அதர்மம் – இதுவும் உலகிலெங்கும் வ்யாபித்திருக்கும். அது நம்முடைய நகர்வைத் தடுக்கக் கூடியது, தடை செய்யக் கூடியது.
(4) புத்கலம் – நிறம், சுவை , மணம் முதலான பண்புகளை உடைய உலகப் பொருட்கள் அனைத்தும் இந்த வகைக்குள் வருகின்றன.
(5) காலம் – இது அணுவானது. எனவே உலகத்தில் பல காலப் பொருள்கள் உள்ளன என்கிறார்கள்.
(6) ஆகாசம் -இதுவும் எங்கும் பரந்து விரிந்த ஓன்று மேலும்,
மோக்ஷம் அடையும் கண்ணோட்டத்தில் உலகத்தைப் பார்த்தோம் என்றால் அப் போது ஏழாக இதைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமாம்.
(1) ஜீவன் – இவர் ஜ்ஞானம், ஸுகம், திறல் முதலானவற்றைப் பண்புகளாக உடையவர்.
(2) அஜீவம் – இது உலகத்தில் நாம் அனுபவிக்கக் கூடிய எல்லாப் பொருள்களையும் குறிக்கும
(3) ஆஸ்ரவம் – உலகப் பொருட்களை அனுபவிப்பதற்குக் கருவியாக இருக்கும் புலன்கள் அதாவது இந்திரியங்கள்,
(4) பந்தம் – ஸம்ஸாரத்தில் நம்மைக் கட்டி வைக்கக் கூடிய நாம் செய்த கர்மங்கள்
(5) நிர்ஜரம் – ஜைனர்களின் மதத்தின் படி மோக்ஷம் அடைவதற்கு வழியான தவம்
(6) ஸம்வரம் – இந்திரியங்களை முழுமையாக அடக்கி ஸமாதி நிலையில் தியானம் செய்வது
(7) மோக்ஷம் விருப்பு, வெறுப்பு முதலானவற்றைக் கழித்த தூய்மையான ஆத்மாவின் நிலை . இப்படியும் ஒரு பாகுபாட்டைச் சொல்லுகிறார்கள்–உலகில் ஒரே விதமான பரமாணுக்களே உள்ளன. அவை தான் வெவ்வேறு பண்புகளை அடையும் போது நிலம், நீர், தீ, காற்று என்றெல்லாம் சொல்லப்படுகின்றன – என்கிறார்கள்.
அடுத்ததாக, அவர்களின் மதத்தில் முக்கியமான பகுதி ஸப்த பங்கீ வாதம் என்று சொல்லப்படுகிறது.
எந்த ஒரு பொருளை எடுத்தாலும் அதை ஏழு விதமாகச் சொல்லலாம் என்று கூறுகிறார்கள் –
(1) ஸ்யாதஸ்தி – இருக்கலாம்,
(2) ஸ்யாத் நாஸ்தி – இல்லாமல் இருக்கலாம்
(3) ஸ்யாத அஸ்தி ச நாஸ்தி ச – இருந்து கொண்டே இல்லாமல் இருக்கலாம்
(4) ஸ்யாத அவக்தவ்யம் – சொல்ல முடியாமல் இருக்கலாம்
(5) ஸ்யாத் அஸ்தி ச அவக்தவ்யம் ச – இருந்து கொண்டு சொல்ல முடியாததாக இருக்கலாம்
(6) ஸ்யாத் நாஸ்தி ச அவக்தவ்யம் ச – இல்லாமல் சொல்ல முடியாததாக இருக்கலாம
(7) ஸ்யாத் அஸ்தி ச நாஸ்தி ச அவக்தவ்யம் ச – இருப்பதாக இல்லாததாக சொல்ல முடியாததாக இருக்கலாம்.
எனவே எந்தப் பொருளைப் பற்றியுமே முடிவாக சொல்லவே முடியாது.
எல்லாப் பொருள்களுமே வெவ்வேறு நிலைகளை அடைகின்றன. பொருள் என்று பார்த்தால் ஒன்று தான், ஆனால் நிலைகளாகப் பார்த்தால் வெவ்வேறு தான். எனவே இரண்டு பொருட்களை
வெவ்வேறு (பி₄ன்னம்) என்றும் சொல்லலாம், ஒன்றே (அபி₄ன்னம்) என்றும் சொல்லலாம். அதே போல்
பொருள்களை நித்யமானவை என்றும் சொல்லலாம், அவற்றில் நிலைகள் மாறுகிற படியால் அவற்றை
அநித்யமானவை என்றும் சொல்லலாம். எனவே முரண்பட்டவை என்று நாம் உலகில் சொல்லும் பண்புகள் கூட ஒரே பொருளில் ஒரே காலத்தில் இருக்கின்றன என்றும் அவர்கள் கூறுகிறார்கள்.
ஸப்த பங்கீ வாதம் பொருந்தாது-ஸித்தாந்தம் –
1- ् ந ஏகஸ்மிந் அஸம்ப₄வாத் – “பொருந்தாது; ஒன்றில் முடியாததால் ”
ஜைந மதம் பொருந்தாது; ஒரு பொருளில் இருத்தல் இல்லாமை முதலான முரண்பட்ட பண்புகள் ஒரே காலத்தில் இருக்க முடியாததால்” என்று ஸூத்ரத்தின் பொருள்.
இத்தால் ஜைநர்கள் சொல்லும் ஸப்த ப₄ங்கீ வாதத்தைக் கண்டிக்கிறார் வ்யாஸர். அஸ்தித்வம் என்றால் இருத்தல். நாஸ்தித்வம் என்றால் இல்லாமை . இவை முரண் பட்டவை . நித்யத்வம் என்றால் அழியாமை , அநித்யத்வம் என்றால் அழியும் தன்மை . இவையும் ஒரே பொருளில் சேர்ந்து இருக்க இயலாது. வேறுபட்ட பொருள்கள் ஒன்றாக இருக்க முடியாது. இப்படி முற்றிலும் முரண்பட்ட பண்புகள் எல்லாம் ஒரே பொருளில் ஒரே காலத்தில் இருக்கவே முடியாது. எனவே இரண்டும் உள்ளன என்று கூறும் உங்கள் மதம் பொருத்தமற்றது.
மேலும், காலம் அணுவானது என்று சொன்னீர்கள். அப்படி யென்றால் பல காலப் பொருள்கள் உலகில் இருக்க வேண்டும். ஆனால் அநுபவத்தில் காலம் என்ற ஒரே பொருளில் உலகப் பொருள்கள் பல இருப்பது போலத் தான் ஏற்படுகிறது. இதற்கு முரண்பட்டதாக நீங்கள் வாதிடுகிறீர்கள்.-6 த்ரவ்யங்கள் என்று பிரித்துச் சொன்னதால், ஜீவன் தர்மம் அதர்மம் ஆகியவை வேறுபட்டு தான் இருக்க வேண்டும், ஒன்றாக இருக்க முடியாது. எனவே உலகத்தில் எல்லாமே ஒன்றென்றும் சொல்லப்படலாம் வேறென்றும் சொல்லப்படலாம் என்று நீங்கள் கூறியது தவறு. அசேதனப் பொருட்களான பரமாணுக்கள் பரமாத்மாவால் இயக்கப் படாமலேயே உலகைப் படைக்கின்றன என்று சொல்வதில் உள்ள குற்றங்கள் எல்லாம் முன் அதிகரணங்களிலேயே விவரிக்கப் பட்டு விட்டன. அவையும் உங்கள் மதத்தில் வந்து சேர்கின்றன.
ஆத்மா உடலின் அளவுடையவரல்ல
2-ஏவம் ् ச ஆத்ம அகார்த்ஸ்ந்யம் –“இவ்வாறென்றால் , ஆத்மாவின் முழுமையின்மை ஏற்படும்”
ஜைந மதத்தில் ஆத்மாவின் அளவை ஆராயும் பொழுது இவ்வாறு கூறுகிறார்கள் – ஆத்மா விபூ, அதாவது எங்கும் பரந்திருப்பவர் என்று கொள்ள முடியாது; ஏன் எனில் உடலுக்கு வெளியே ஆத்மாவை நாம் எங்கும் உணர்வதில்லை-அதே போல் ஆத்மா அணுவானவர், அதாவது மிகவும் நுண்ணியவர் என்றும் கொள்ள முடியாது. அப்படி ஆனால் உடலில் எல்லா இடங்களிலும் நமக்கு ஏற்படும் உணர்ச்சி பொருந்தாமல் போய் விடும். ஆகையால் இந்த ஆத்மா -தேஹ பரிமாணம் போல் ஆத்மாவும் என்கிறார்கள் -உடலின் அளவை உடையவர் என்று ஜைநனர்கள் வாதிடுகிறார்கள்.
அந்த வாதத்தை இந்த ஸூத்ரத்தால் கண்டிக்கிறார்.
இவ்வாறு ஆத்மா உடலின் அளவை உடையவர் என்று நீங்கள் சொன்னால், அப்போது எந்த தோஷங்களைத் தவிர்க்கப் பார்த்தீர்களோ , அந்த தோஷங்களே உங்கள் மதத்தில் வந்து விடும். அதாவது ஆத்மாவின் முழுமை யின்மை ஏற்பட்டு விடும் என்று கூறுகிறார்.
ஒரு யானையின் உடலில் இருக்கும் ஜீவாத்மா, அதை விட்டு எறும்பின் உடலை எடுத்துக் கொள்ளும் பொழுது யானை அளவுக்கு பெரியதானதாக இருக்கும் அந்த ஆத்மா எறும்பின் உடலுக்குள் முழுமையாக பிடிக்க முடியாது. அதனால் உடலுக்கு வெளியே இருப்பதாக ஆகும். இதுவே ஆத்மாவின் முழுமை இன்மை என்கிற தோஷமாகும். அதே போல் எறும்பின் உடலுக்குள் இருந்த ஜீவாத்மா ஒரு யானையின் உடலை எடுத்துக் கொள்ளும் பொழுது, சிறிய ஜீவாத்மா பெரிய உடலுக்குள் நுழைகிறபடியால் யானை உடலின் பல பகுதிகளில் ஜீவாத்மா இல்லை என்பதால் உடலெங்கும் ஏற்படும் உணர்ச்சிகள் போருந்தாமல் போய் விடும்.-ஆக, ஆத்மா உடலின் அளவை உடையவர் என்பதே பொருந்தாது–
ஆத்மா வளரவோ சுருங்கவோ முடியாது
3- ந ச பர்யாயாத் அபி அவிரோத₄: விகாராதி₃ப்₄ய:
“நிலை மாறு பாட்டாலும் முரண்பாடின்மை ஏற்படாது, மாறுபாடு முதலானவை ஏற்படுகிற படியால்”
முன் ஸூத்ரத்தில் சொன்ன தோஷத்துக்கு பதிலளிப்பதற்காக ஜைநர்கள் இவ்வாறு கூறுகிறார்கள் – ஆத்மாவால் வளரவும் சுருங்கவும் முடியும். யானையின் உடலிலிருந்து எறும்பின் உடலுக்குள் புகும் பொழுது ஆத்மா சுருங்கி விடுகிற படியால் முழுமையாக எறும்பின் உடலுக்குள்ளேயே இருந்து விடுவார். எறும்பின் உடலை விட்டு யானையின் உடலை அடையும் பொழுது ஆத்மாவே விரிவடைகிற படியால் யானை யுடைய உடலுக்குள்ளும் முழுமையாகப் வ்யாபித்து விடுவார். அதனால் முன் சொன்ன தோஷங்கள் எதுவுமே இல்லை என்று அவர்களின் வாதம்.
இதற்கு வ்யாஸர் பதில் கூறுகிறார் – இப்படிக் கொண்டால் ஆத்மாவுக்கு விகாரம் அதாவது மாறுபாடு என்கிற தோஷமும் –விகாரம் இருந்தாலே கூட இருக்கக் கூடிய அழிவு முதலான தோஷங்களும் ஏற்பட்டு விடும்- அதனால் ஆத்மா வளரவோ சுருங்கவோ முடியாது.
4–அந்த்ய அவஸ்தி₂தே : ச உப₄ய நித்யத்வாத் அவிசேஷ:
“இறுதியானது இருப்பதாலும் இரண்டும் நிரந்தரமானதாலும் (முன்னும்) வேறுபாடில்லை ”
ஒரு ஆத்மா முக்தி அடையும் பொழுது கடைசியாக எந்த உடலை எடுத்துக் கொண்டிருந்தாரோ அந்த அளவு மாறாமல் தான் முக்தி அடைந்த நிலையிலும் இருப்பார் என்று கொள்ள வேண்டும். ஆனால் முக்தி நிலையில் இருக்கும் பண்புகள் தான் ஆத்மாவுக்கு இயற்கை யானவையாக இருக்க வேண்டும். அதற்கு முன் ஸம்ஸாரத்தில் இருக்கும் பொழுது ஏற்பட்ட பண்புகள் செயற்கை யானவையாக இருக்க வேண்டும். எனவே இந்த ஆத்மா இறுதியாக இருந்த உடலில் எந்த அளவோடு இருந்தாரோ அந்த
அளவோடு தான் முக்தியிலும் இருப்பார் என்றால் அதுவே அவருக்கு இயற்கையான அளவாக இருக்க வேண்டும். அப்படிக் கொண்டால் அந்த ஆத்மா அதற்கு முன்பு எத்தனை பிறவிகளை எடுத்துக் கொண்டிருந்தாலும் அவற்றிலும் அந்த இயற்கையான அளவு மாறவில்லை என்று தான் சொல்ல வேண்டும். ஆகவே என்றுமே ஜீவாத்மா தான் எடுத்துக் கொள்ளும் அந்தந்த உடலின் அளவுக்கு இருப்பார் என்றும் வாதம் பொருந்தாதது.
இப்படி ஜைந மதத்தில் பல விதமான குற்றங்கள் இருக்கிற படியால் இதுவும் தள்ளத் தகுந்தது என்று வேத வ்யாஸர் முடிக்கிறார்.
2.2.7 பசுபத்யதி₄கரணம் –பாசுபத மதத்தின் கண்டனம்-பாசுபத மதத்தின் சுருக்கம் – ஸங்கதி – இதுவரை ஸாம்க்ய மதம், வைஸேஷிக மதம், பௌத்த மதம், ஜைன மதம் என்பவற்றை வேத வ்யாஸர் கண்டித்தார். அவற்றில் முரண்பாடுகள் உள்ளன, அவை வேதத்தோடும் முரண்படுகின்றன, அதனால் மோக்ஷத்தை விரும்பும் அதிகாரிகள் அவற்றை ஆதரிக்க வேண்டாம் என்று கூறினார். அதே போல் பசுபதியால் பறப்பட்ட மதமும் வேதத்துக்கு முரண் பட்டதாக இருக்கிறபடியால் அதையும் ஆதரிக்க வேண்டாம் என்று இந்த அதிகரணத்தில் கூறுகிறார்.
பசுபதியால் பறப்பப்பட்ட மதம் நான்கு உட்பிரிவுகளோடு காணப்படுகிறது –
(1) காபாலர்கள், (2) காலாமுகர்கள்,
(3) பாசுபதர்கள், (4)ஸைவர்கள்
இந்த மதங்களில் சொல்லக் கூடிய தத்துவங்களின் முறையும், இவ்வுலகத்திலும் மற்ற உலகங்களிலும் மோக்ஷத்திலும் ஆனந்தம் அடைவதற்கு இவர்கள் சொல்லும் முறைகளும் வேதத்துக்கு முரண்பட்டவையாக இருக்கின்றன. அதனால் இந்த மதங்களை ஏற்கக் கூடாது என்று வேத வ்யாஸருடைய அபிப்ராயம்.-தத்துவங்களைச் சொல்லும் பொழுது – உலகத்துக்கு உபாதான காரணம் (மூலப்பொருள்) ப்ரதானம் என்ற அறிவற்ற அசேதனப் பொருள்; நிமித்த காரணம் அதாவது உண்டாக்குபவர் பரம சிவன் என்று கூறுகிறார்கள். மோக்ஷம் அடைவதற்கான வழியைச் சொல்லும் பொழுது ஒவ்வொரு உட்பிரிவைச் சேர்ந்தவர்கள் ஒவ்வொரு விதமாக வர்ணிக்கிறார்கள்.
பாசுபத மதத்தின் சுருக்கம்
காபாலர்கள் கூறுவது –கண்டி₂கா ருசகம் சைவ குண்ட₃லம் ச சிகா₂மணி: । ப₄ஸ்ம யஜ்ஜோபவீதம் ச முத்₃ராஷட்கம் ப்ரசக்ஷதே ॥ ஆபி₄: முத்₃ரிததே ₃ஹஸ்து ந பூ₄ய இஹ ஜாயதே ।ப₄கா₃ஸநஸ்தம் ஆத்மாநம் த்₄யாத்வா நிர்வாணம் ருச்ச₂தி--அதாவது, ஆறு முத்திரைகளை தரித்துக் கொண்டு ப₄கா₃ஸநத்தில் அமர்ந்து ஆத்மாவை த்யானிப்பவன் மோக்ஷம் அடைகிறான். ஆறு முத்திரைகள் ஆவன – கண்டிகை என்ற கழுத்தின் ஆபரணம், ருசகம் என்ற மோதிரம், காதில் குண்டலம், சிகாமணி என்று தலையில் ஓராபரணம், பஸ்ம என்ற சாம்பல், யஜ்ஜோபவீதம் என்ற பூணூல்.
காலாமுகர்கள் சொல்வது – கபாலம் அதாவது மண்டை ஓட்டை பாத்திரமாகக் கொண்டு உணவு உண்ணுதல், பிணத்தை எரித்து அந்த சாம்பலில் நீராடுவது, சாம்பலை உண்ணுவது, லகுடம் என்கிற தடியை கையில் பிடித்துக் கொள்வது, ஸுராகும்பம் என்கிற கள்ளுக் குடத்தை வைத்து அதற்குள் இருக்கும் தெய்வத்தைப் பூஜை செய்வது, இவை அனைத்தும் தான் மோக்ஷம் அடைவதற்கான வழிகள் என்று கூறுகிறார்கள்.
சைவ ஆகமத்திலோ – கையில் கங்கணமாக ருத்ராக்ஷத்தை அணிவது, தலையில் சடை முடி, கபாலம்,
சாம்பலில் குளிப்பது இவை யெல்லாம் தான் மோக்ஷத்திற்கான வழிகள் என்று சொல்லப்படுகின்றன.
இப்படி ஒவ்வொரு உட்பிரிவிலும் வெவ்வேறு வழிகள் மோக்ஷம் அடைவதற்கு வர்ணிக்கப் பட்டுள்ளன.
பாசுபத மதத்தில் முரண்பாடுகள்
ஸித்தாந்தம் – இந்தப் பசுபதியின் மதத்தை 4 ஸூத்ரங்களால் வேத வ்யாஸர் கண்டிக்கிறார்.
1- அஸாமஞ்ஜஸ்யாத் – “பசுபதியும் மதமும் தள்ளத் தகுந்த்து, பொருந்தாதபடியால்”
முன் அதிகரணத்தில் முதல் ஸூத்ரத்திலிருந்து ’ந’ என்ற போல் இங்கும் சேர்க்கப்பட வேண்டும். அத்தால் ’தள்ளத் தகுந்தது’ என்கிற பொருள் கிடைக்கிறது.
அஸாமஞ்ஜஸ்யம் –-அதாவது பொருந்தாமையாவது – அதிலிருக்கும் உட்பிரிவுகளுக்கும் ஒன்றுக்கொன்று முரண்படுகிறபடியாலும், இவர்கள் சொல்லும் அனைத்துமே வேதத்தோடு முரண்படுகிறபடியாலும்.
வேதத்தில் உலகத்துக்கு உபாதான காரணமும் நிமித்த காரணமும் ஒன்று தான், அதுவும் நாராயைன் தான் என்று தெளிவாகச் சொல்லப்படுகிறது –
(ஸதே₃வ ஸோம்யேத₃ம் அக்₃ரே ஆஸீத் ஏகமேவ அத்₃விதீயம்), (ஏகோ ஹ வை நாராயண ஆஸீத்), (நாராயண பரம் ப்₃ரஹ்ம) முதலான வாக்கியங்களால். எனவே ப்ரதானமே உபாதானம் என்றும் சிவன் நிமித்த காரணம் என்றும் அவர்கள் சொல்வது பொருந்தாது.
மோக்ஷத்திற்கான வழி பக்தியோகம் என்கிற த்யானம் தான் என்று வேதம் ஸந்தேஹமின்றிக் கூறுகிறது –(தமேவம் வித்₃வான் அம்ருத இஹ ப₄வதி நாந்ய: பந்தா₂: அயநாய வித்₃யதே ),
(நிதி₃த்₄யாஸிதவ்ய:) முதலான வாக்கியங்களால்.–ஆக பசுபதியின் சொல்லப்படும் வழிகள் தவறானவை .அந்த த்யானத்துக்கு உதவக் கூடிய கர்மங்கள் வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தின் படி விதிக்கப் பட்டவையே என்றும் வேதம் சொல்கிறது. ஆக வேதத்துக்கு முரணாக இவர்களால் சொல்லப்படும் ஆசாரங்களும் கர்மங்களும் ஏற்கத் தகுந்தவை யல்ல–
2-அதி₄ஷ்டா₂ந அநுபபத்தே : – “அதி₄ஷ்டா₂நம் (இயக்குவது) பொருந்தாத படியாலும்”
அநுமானத்தைக் கொண்டு உலகைப் படைக்கும் நிமித்த காரணமான ஈஸ்வரனை நிரூபிக்கிறார்கள் பசுபதியின் மதத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். உலகத்தில் குயவன் முதலானவர்கள் சக்கரம் முதலானவற்றை அதி₄ஷ்டா₂நம் செய்து (இயக்கி) குடம் முதலானவற்றை உண்டாக்குவதைக் காண்கிறோம்.இதனடிப் படையில் தான் இந்த உலகத்தைப் படைப்பதற்காக ப்ரதானம் என்கிற மூல ப்ரக்ருதியை அதி₄ஷ்டா₂நம் செய்ய (இயக்க) ஓர் ஈஸ்வரன் இருக்க வேண்டும் என்று அநுமானம் செய்கிறார்கள். ஆனால் அப்படிக் கொண்டால் குற்றம் உள்ளது.
பாசுபத மதத்தில் முரண்பாடுகள்
உலகத்தில் சக்கரம் முதலானவற்றை இயக்கும் குயவன் முதலானவர்கள் அனைவருமே உடலோடு கூடியவர்களாகத் தான் காணப்படுகிறார்கள். எனவே இதனடிப் படையில் ஈஸ்வரனை அநுமானம் செய்தால், அவரும் ப்ரக்ருதியை இயக்கும் பொழுது ஒரு சரீரத்தை உடையவராக இருக்க வேண்டும். ஆனால் உங்கள் மதத்தில் பசுபதிக்கு சரீரம் உண்டு என்பதை ஏற்க வில்லை . மேலும், அப்படியே சரீரம் இருப்பதை ஏற்றாலும், அது நித்யமானது என்று கூறினால், பல பகுதிகளைக் கொண்ட ஒரு பொருள் நித்யமானதாகவும் இருக்கலாம் என்று ஆகி விடும். அவ்வாறாயின், இந்த உலகமும் அதே போல் நித்யமானது என்றே கூறி விடலாம், எதற்காக இது படைக்கப் பட்டது என்று ஏற்க வேண்டும்? என்கிற கேள்வி எழும். அந்த சரீரம் அநித்யமானது என்று கொண்டால், அதைப் படைக்க ஈஸ்வரனுக்கு மற்றொரு சரீரம் வேண்டும், அதைப் படைக்க மற்றொரு சரீரம் வேண்டும் என்று முடிவில்லாமல் சொல்ல வேண்டியபடியால் அநவஸ்தா₂ என்கிற தோஷம் ஏற்படும்.
3–கரணவத் சேத் ந போ₄கா₃தி₃ப்₄: – “கருவியைப் போல் என்றால், அது பொருந்தாது; போகம்
முதலானவை ஏற்படுகிற படியால்”
அவர்கள் கேட்கிறார்கள் – உடல் இல்லாமலேயே ஜீவாத்மா தன் உடலையும் புலன்களையும் இயக்குவது போல் பசுபதி ப்ரதானத்தை இயக்கலாமே ? என்று. இதற்கு வ்யாஸரின் பதில் – ஜீவாத்மா உடலை இயக்குவது பாப-புண்யம் என்கிற கர்மத்தின் காரணமாக. எனவே அதுபோல் பசுபதிக்கு உடல் உள்ளது என்று சொன்னால் அவருக்கும் பாப புண்யங்கள் வந்து விடும். அதன் விளைவாக, உலகத்தில் இன்ப துன்பங்களையும் அவர் அநுபவிக்க வேண்டி வரும்.
4- அந்தவத்வம் அஸர்வஜ்ஞதா ச – “முடிவுடைமையும் அஸர்வஜ்ஞதையும் ஏற்படும்”
பசுபதிக்கு புண்ய-பாபங்கள் என்கிற கர்மங்கள் இருக்கின்றன என்று ஒப்புக் கொண்டால், அப்போது அவருக்கும் ஜீவாத்மாவைப் போல் பிறப்பிறப்புக்கள், ஸ்ருஷ்டி ஸம்ஹாரம் முதலான குறைபாடுகள் ஏற்பட்டு விடும். மேலும் அவர் ஸர்வஜ்ஞன் (அனைத்தையும் அறிபவர்) என்று சொல்வதும் பொருந்தாது, ஜீவாத்மாவைப் போல் ஆனபடியால்.
ஆக, பல விதமான முரண்பாடுகள் இந்த மதங்களில் உள்ளபடியால் இவை தள்ளத் தகுந்தவை என்கிறார் வ்யாஸர்.
2.2.8 உத்பத்த்யஸம்ப₄வாதி₄கரணம்-பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின் உண்மைத் தன்மை -அதிகரண த்தின் ஸங்கதி-இதுவரை இந்தப் பாதத்தில் ஸாங்க்யர்கள், வைசேஷிகர்கள், பௌத்தர்கள், ஜைனர்கள், பாசுபதர்கள் என்பவர்களின் மதங்களை எடுத்து அவற்றில் இருக்கும் குற்றங்களையும் பொருந்தாமைகளையும் வேத வ்யாஸர் காட்டினார். இந்த பாதத்தின் இறுதியான இவ்வதிகரணத்தில் பாஞ்ஜராத்ர ஆகமத்தின் உண்மைத் தன்மையை வேத வ்யாஸர் நிரூபிக்கிறார்.
ஸந்தேகம் – இந்த பாதத்திலேயே ஒவ்வொரு அதிகரணத்திலும் வேதத்துக்கு முரண்பட்ட மற்ற மதங்களை கண்டனம் செய்து கொண்டு வருகிறார் வேத வ்யாஸர். அந்த வரிசையில் பார்த்தால், இந்த அதிகரணத்திலும் பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தைக் கண்டிக்கத்தானே வேண்டும்? எப்படி அதன் உண்மைத் தன்மையை நிரூபிப்பது இந்த பாதத்தில் செய்யப்படமுடியும்?
பதில் – இந்தப் பாதத்தின் குறிக்கோள் வேதத்துக்கு முரண்பட்ட மதங்களை கண்டிப்பது என்பதே அல்ல –
முதல் அத்தியாயத்தில் உபநிஷத் வாக்கியங்களை ஆராய்ந்து வேத வ்யாஸர் ஒரு முடிவுக்கு வந்தார் –
“உலகமனைத்துக்கும் முழு முதற்காரணம் பரமாத்மாவே ” என்று. அந்த முடிவை வலுப் படுத்துவது தான் இந்தப் பாதத்தினுடைய குறிக்கோள். அதில் முதல் ஏழு அதிகரணங்களாலே இந்த முடிவுக்கு முரண்பட்ட மதங்களை எடுத்து அவற்றை தவறு என்று நிரூபிப்பதன் மூலம் நாம் எடுத்த முடிவு சரியானது தான் என்று வலுப்படுத்தினார். இந்தக் கடைசி அதிகரணத்திலும், பாஞ்ச ராத்திர ஆகமம் உண்மையானது என்று நிரூபிப்பதன் மூலம் அந்த பாஞ்சராத்ர ஆகமத்திலும் பரமாத்மாவே உலகத்துக்கு காரணமாகச் சொல்லப்படுகிறபடியால் நாம் வேதாந்தத்திலிருந்து அடைந்த முடிவு மேலும் வலுவடைகிறது. ஆகையால் இந்த அதிகரணமும் இந்தப் பாதத்தில் இடம் பெறுவதில் எந்த முரண்பாடும் இல்லை . மற்ற மதங்களைக் கண்டிப்பதும் சரி, பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின் உண்மைத் தன்மையை நிலை நாட்டுவதும் சரி, இரண்டுமே பரமாத்மாவே ஜகத்துக்குக் காரணம் என்ற முடிவை வலுப்படுத்து வதற்காகத்தான்.
பூர்வ பக்ஷியின் வாதம்
பூர்வ பக்ஷம் – இவ்வதிகரணத்தில் முதல் இரண்டு ஸூத்ரங்கள் பூர்வ பக்ஷத்தைக் கூறுகின்றன.
1-உத்த்பத்ய ஸம்பவாத் –
“ (ஜீவாத்மாவுக்கு) உண்டாக்கம் இருக்க முடியாதபடியால் (பாஞ்சராத்ரம் உண்மையானதல்ல)”
பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தில் இவ்வாறு ஒரு வாக்கியம் உள்ளது –
பரமகாரணாத் பர ப்₃ரஹ்ம பூ₄தாத் வாஸுதே₃வாத் ஸங்கர்ஷண : நாம ஜீவ: ஜாயதே | ஸங்கர்ஷணாத்
ப்ரத்₃யும்ந ஸம்ஜ்ஞம் மந: ஜாயதே | தஸ்மாத் அநிருத்₃த₄ஸம்ஜ்ஞ: அஹங்கார: ஜாயதே |
இதன் பொருள் – “முழு முதற் காரணமான பர ப்ரஹ்மமான வாஸுதேவனிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணன் என்ற ஜீவன் உண்டாகிறார். அவரிடமிருந்து ப்ரத்யும்னன் என்ற மனது உண்டாகிறது. அதிலிருந்து அநிருத்தன் என்ற அஹங்காரம் உண்டாகிறது”
இதில் “வாஸுதேவனிடமிருந்து ஜீவாத்மா உண்டாகிறார்” என்று சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் வேதாந்தத்திலோ (्ந ஜாயதே | ம்ரியதே வா விபஶ்சித்) அதாவது ஜீவாத்மா உண்டாவதும் இல்லை அழிவதும் இல்லை -அவர் நித்யமானவர் என்று கூறப்படுகிறது. எனவே இக் கருத்துக்கு முரண்படும் பாஞ்சராத்ரம் உண்மையானதல்ல,
2- ந ச கர்து: கரணம் – “கர்த்தாவிடமிருந்து கரணம் உண்டாகாத படியாலும்”
கர்த்தா என்றால் செயல்கணைச் செய்பவரான ஜீவாத்மா. கரணம் என்றால் அதற்குப் பயன்படும் கருவியான மனது. இந்த வாக்யத்தின் அடுத்த பகுதியில் “ஜீவனிடமிருந்து மனது உண்டாகிறது” என்று சொல்லப்படுகிறது. இதுவும் வேதத்துக்கு முரணானது. வேதத்தில் ஸாத்த்விக அஹங்காரம் என்ற அசேதனப் பொருளிலிருந்து தான் மனது உண்டாகிறது என்று சொல்லப்படுகிறது, ஜீவாத்மாவிடமிருந்தல்ல. எனவே பாஞ்சராத்ரத்தில் உள்ள இக் கருத்தும் தவறானது தான்.
ஆக இப்படி பல இடங்களில் வேதத்தோடு முரண்படுகிறபடியால் பாஞ்சராத்ரமும் ஸாங்க்யம், பாசுபதம் முதலான மற்ற தந்த்ரங்கள் போல் தள்ளத் தகுந்ததே , இது ப்ரமாணமாக இருக்க முடியாது என்பது பூர்வ பக்ஷம்.
வேதத்தோடு முரண்பாடு இல்லை
ஸித்தாந்தம் – இந்தப் பூர்வ பக்ஷத்தை அடுத்த இரண்டு ஸூத்ரங்களால் வேத வ்யாஸர் கண்டிக்கிறார்.
3-விஜ்ஞாநாதி₃பா₄வே வாதத₃ப்ரதிஷேத₄:
“பரமாத்மாவாகவே இருக்கிற படியால் பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின் ப்ராமாண்யம் (உண்மைத்தன்மை ) கண்டிக்கத் தகுந்ததல்ல”
தத் – பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின் உண்மைத் தன்மையை
அப்ரதிஷேத₄: – கண்டிக்க முடியாது
விஜ்ஞாநாதி₃பா₄வே – (ஸங்கர்ஷணன் முதலான வடிவங்கள்) பரமாத்மாவாகவே இருக்கிறபடியால்.
விஜ்ஞாநம் என்றால் அறிவே வடிவமானது. ஆதி₃ என்றால் உலகத்தையே உண்டு ஸம்ஹாரம் செய்யக் கூடியவர்.-எனவே ’விஜ்ஞாநாதி₃’ என்ற சொல் பரமாத்மாவையே குறிக்கிறது. பா₄வம் என்றால் அவரது தன்மை , அவராக இருத்தல். விஜ்ஞாநாதி₃பா₄வம் என்றால் பரமாத்மாவாகவே இருத்தல்.-ஸங்கர்ஷணன் ப்ரத்யும்னன் முதலானவர்கள் பரமாத்மாவாகவே இருக்கிறபடியால் இதில் வேதத்துக்கு முரணாக ஜீவாத்மாவுக்கோ மனதுக்கோ உண்டாக்கம் சொல்லப்படவே இல்லை . எனவே பாஞ்சராத்ர ஆகமம் ப்ரமாணம் அல்ல என்று கூற முடியாது என்கிறார் வ்யாஸர்.
பூர்வபஷி காட்டிய வாக்கியங்களின் பொருளை உண்மையாகப் புரிந்து கொள்வதற்கு முதலில் பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின் அடிப்படைகள் தெரிந்திருக்க வேண்டும். ஆகமம் என்று சொன்னாலே அதில் சாதுராத்ம்யம் என்பதைப் பற்றின உபாஸனம் சொல்லப்பட்டிருக்கும். சாதுராத்ம்யம் என்றால் பகவான் தன்னையே நான்கு வடிவங்களாகப் பிரித்துக் கொண்டு இருக்கும் நிலை –வாஸுதேவன் என்ற பரமாத்மா வைகுந்தத்தில் பரரூபம் என்ற வடிவத்தோடு எப்போதும் இருக்கிறார். அதற்கடுத்ததாக, உலகத்தைப் படைத்து, காத்து அழிப்பதன் பொருட்டு தானே வ்யூஹ மூர்த்திகள் என்ற நான்கு வடிவங்களை எடுத்துக் கொள்கிறார். அவையாவன வ்யூஹ வாஸுதேவன், ஸங்கர்ஷணன், ப்ரத்யும்னன், அனிருத்தன் என்பவை –
ராமன், கண்ணன் என்றெல்லாம் எப்படி பகவான் அவதரிக்கிறாரோ , அதே போல் நான்கு வ்யூஹ மூர்த்திகளாகவும் அவரே தான் அவதாரங்களை எடுக்கிறார், அதாவது வடிவங்களை எடுத்துக் கொள்கிறார். அப்படி இருக்கும் நாலு வடிவங்களை உபாஸிப்பது என்பது பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின் ஒரு முக்கியமான கோட்பாடு.
ஆகையால் இந்த வாக்யத்திலும் முழு முதற் காரணமான வாஸுதேவனிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணன் உண்டானார் என்று சொல்வது ஜீவனுடைய உண்டாக்கத்தைப் பற்றிப் பேசவே இல்லை – பகவான் ஸங்கர்ஷணன் என்று அவதாரம் எடுப்பதைச் சொல்கிறது. அவரிடமிருந்து ப்ரத்யும்னன் உண்டானார் என்று சொல்வது மனதின் உண்டாக்கத்தைப் பற்றிப் பேசவே இல்லை –அடுத்த அவதாரமான ப்ரத்யும்னன் என்கிற வடிவத்தைப் பற்றிச் சொல்கிறது. ஆகவே இந்த வாக்கியங்களில் எங்கும் ஜீவாத்மாவோ மனதோ உண்டாக்கப்படுவதைப் பற்றின பேச்சே இல்லை – ஆகையால் வேதத்தோடு இந்த வாக்கியங்கள் முரண்படுகின்றன என்று சொல்லுவது தவறானது.
கேள்வி – அப்படி இருப்பின் “ஸங்கர்ஷணன் என்ற ஜீவன் உண்டாகிறார்”, “ப்ரத்யும்னன் என்கிற மனது
உண்டாகிறது” என்று ’ஜீவன்’, ’மனது’ முதலான சொற்கள் எப்படிப் பொருந்துகின்றன? பரமாத்மாவின்
வடிவங்களான ஸங்கர்ஷணனும் ப்ரத்யும்னனும் ஜீவனாகவோ மனதாகவோ இருக்க முடியாதே ?
பதில் – இந்த ஆகமத்திலேயே இதற்கு விடை உள்ளது. ஸங்கர்ஷணன் என்ற அவதாரம் தான் ஜீவாத்மாக்களை எல்லாம் அதிஷ்டானம் செய்து இயக்கக் கூடியவர். அதனால் “ஸங்கர்ஷணன் என்ற ஜீவன் உண்டாகிறார்” என்ற வாக்யத்துக்கு “ஜீவர்களை இயக்கக் கூடியவரான ஸங்கர்ஷணன் உண்டாகிறார்” என்று பொருள். “ப்ரத்யும்னன் என்கிற மனது உண்டாகிறது” என்ற வாக்யத்துக்கு “மனதை இயக்கக் கூடியவரான ப்ரத்யும்னன் உண்டாகிறார்” என்று பொருள். “அனிருத்தன் என்கிற அஹங்காரம் உண்டாகிறது” என்ற வாக்கியத்துக்கு “அஹங்காரத்தை இயக்கக் கூடியவரான அனிருத்தன் உண்டாகிறார்” என்று பொருள். ஆகையால் நீங்கள் சொன்னபடி வேதத்துக்கு
முரண்பட்ட கருத்து இந்த இடத்தில் எதுவும் சொல்லப்படவில்லை . அதனால் பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தின்
உண்மைத் தன்மையை கண்டிப்பது தகாதது.
வேதத்தோடு ஒற்றுமை
4–விப்ரதிஷேதா₄த் ச – “(ஜீவாத்மாவின் உண்டாக்கத்தை பாஞ்சராத்ர ஆகமம்) கண்டிக்கிற படியாலும்”
பாஞ்சராத்ர ஆகமத்திலேயே இவ்வாறு மூல ப்ரக்ருதி மற்றும் ஜீவாத்மாக்களின் தன்மைகள் சொல்லப் படுகின்றன –
அசேதநா பரார்தா₂ ச நித்யா ஸதத விக்ரியா । த்ரிகு₃ணா கர்மிணாம் ஷேத்ரம் ப்ரக்ருதே ரூபமுச்யதே ॥
அறிவற்றது, பிறருக்காக இருப்பது, நித்யமானது, எப்போதும் மாற்றம் அடைவது, ஸத்த்வம் ரஜஸ் தமஸ் என்ற மூன்று குணங்களைக் கொ ண்டது, ஜீவாத்மாவுக்கு ஷேத்ரமாக (விளை நிலமாக) இருப்பது – இதுவே ப்ரக்ருதியின் ஸ்வரூபம்.
வ்யாப்தி ரூபேண ஸம்ப₃ந்த₄: தஸ்யாஶ்ச புருஷஸ்ய ச । ஸ ஹி அநாதி₃: அநந்தஶ்ச பரமார்தே₂ந நிஶ்சித: ॥ அந்தப் ப்ரக்ருதிக்கும் புருஷனுக்கும் உடைய தொடர்பு வ்யாப்தி வடிவமானது, அதாவது ஜீவாத்மா ஒவ்வொரு அசேதனப் பொருளுக்குள்ளும் வ்யாபித்து (புகுந்து) இருக்கிறார். அந்த ஜீவாத்மா ஆதி (தொடக்கம் / உண்டாக்கம்) இல்லாதவர், அந்தம் (முடிவு / அழிவு) இல்லாதவர் – இவ்வாறு உண்மையாக நிச்சயிக்கப்பட்டுள்ளது.
ஆக இவ்வாறு ஜீவாத்மா நித்யமானவர் என்று வேதம் சொல்லும் கருத்தையே பாஞ்சராத்ர ஆகமமும் சொல்கிறபடியால், இதில் ஜீவாத்மா உண்டாவதாகச் சொல்லப்படுகிறது என்று பூர்வபஷி எழுப்பிய கேள்வியே தவறானது. ஆகவே , வேதத்தோடு எந்த முரண்பாடும் இல்லாதபடியாலும், இதை நாராயணனே நேரடியாக ஐந்து இரவுகளில் ரிஷிகளுக்கு உபதேசித்தபடியாலும் ஶ்ரீபாஞ்சராத்ர ஆகமம் முழுமையாக ப்ரமாணமே – அந்த பாஞ்சராத்ர ஆகமத்தில் பரமாத்மாவே உலகமனைத்துக்கும் காரணம் என்று சொல்லப்படுகிறபடியால், நாம் முதல் அத்யாயத்தில் உபநிஷத் வாக்யங்களை ஆராய்ந்து எடுத்த முடிவு சரியானது என்று மேலும் உறுதி செய்யப்படுகிறது. அதற்காகத் தான் வேத வ்யாஸர் இந்த அதிகரநத்தை இந்தப் பாதத்தில் அமைத்தார்.
இதோடு தர்க்க பாதம் முடிவடைகிறது.
——————————————————————
ஸ்ரீ கோவில் கந்தாடை அப்பன் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் .
ஸ்ரீ உ வே வேளுக்குடி ரெங்கநாதன் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம்.
ஸ்ரீ பெரிய பெருமாள் பெரிய பிராட்டியார் ஆண்டாள் ஆழ்வார் எம்பெருமானார் ஜீயர் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம்-