முதல் அத்யாயத்தில், ஸந்தேஹத்திற் கிடமான உபநிஷத் வாக்யங்களை யெல்லாம் பராமரித்து ஜகத் காரணமான பர ப்ரஹ்ம மென்ற பொருள் ஸ்தாபிக்கப் பெற்றது. அதன் மேல் இந்த அவிரோதாத்வாயத்தில், யோகிகளும் ஞானிகளுமான முன்னோர்களின் ஸ்ம்ருதி களுக்கு விருத்தனா விருப்பதாலும் புக்திகளுக்குப் பொருந்தாம லிருப்பதாலும் அப் பொருள் வாதை பெறுமென்ற கேள்விகளை முதற் பாதத்தில் பரிஹரித்தார். அதன்மேல் வேதத்திற்கு அதே பொருளானாலுல் வேதம் போல அனுமானமும் ப்ரமாணமாகையால் பிற மதங்களை ஸ்தாபிக்கும் தர்க்கங்களும் தக்க வலிவுடையன என்று வினா எழ அம் மதத் தர்க்கங்கள் துர் பலங்களென்று ஸ்த்தாபிக்கிறார். விரக்தரான வியாஸருக்குப் பிறரை தூஷிப்பதிலே நோக்கில்லை. அவற்றை ஸமமாக நினைத்து நம் மதத்தினர் இதில் நம்பிக்கை யிழக்கலாகு மென்று இவர்களைத் திருத்துவதிலேயே நோக்கு-* தூஷண பெளர்வாபர்ய ஹேது நிரூபணம் ”-வைதிகமா யிருந்து தர்க்கத்தை ப்ரதானமாகக் கொண்ட ஸாங்க்யமும் வைசேஷிகமும் பின்னே வேத பாஹ்ய மதங்களுமிங்கு நிரஸிக்கப்படும். ஸாங்க்யமானது வேதத்திலுள்ள ப்ரக்ருதி மஹத் அஹங்காராதி தத்துவங்களை விடாமற் கொண்டு யுக்தியால் அவற்றிற்கு ஸ்தாபனம் செய்வதால் வேதத்திற்கு நெருங்கிய தென்று முன் பாதத்தில் கபில ஸ்மிருதியையே ப்ரபலமாகக் கொண்டதால் இங்கும் முதலில் அதற்கே நிராஸம், அதிகரண ஸாராவளியில், ஸாங்க்யரும் வைசேஷிகரும் வேதம் ஓதிய புண்ய பாபங்களை இசைந்தார்கள் ; தத்துவத்தை வேறாக்கினார்கள்: பெளத்த ஜைந பாசுபதங்களிலே தத்துவம் ஆசாரம் இரண்டுக்குமே மாறுபாடு என்று ஸ்ரீதேசிகன் அருளியதை நினைக்க, ஸாங்க்யம் வைசேஷிகம் நான்கு பெளத்த மதங்கள் ஜைநம் பாசுபதமென்ற எட்டு மதங்களை தூஷித்து முடிவில் ஸ்ரீபாஞ்ச ராத்ரத்திற்கு முழு ப்ராமாண்யம் ஸ்தாபிக்கப்படுகிறது. நம்மாழ்வார் 4–10–9ல் ( விளம்பும் ஆறு சமயமும் அவையாகியும் மற்றும் தன் பால் அளந்து காண்டற் கரியனாகிய ஆதிப் பிரான் அமரும்” என்று ஆறு மதங்களென்றதும் ப்ரஹ்ம ஸூத்ரத்தை யூன்றியே வேறு கருத்தால் அல்ல என்ற போது, அங்கே ஸாங்க்யம் யோகம் காணாதம் கெளதமம் பெளத்தம் ஜைநமென்ற ஆறென்பர் சிலர். காணாத கெளதமங்களை ஒன்றாககி, பாசுபதத்தைக் கூட்டி ஆறென்பர் பிறர். வைதிகத்திலேயே ஸாங்க்யம் யோகம் காணாதம் கெளதமம் மீமாம்ஸக மதம் வையாகரண மதமென்று ஆறு உண்டென்பர் சிலர். வேத பாஹ்யமும் நான்கு பெளத்தம் ஜைகம் பாசுபதமென ஆறுவிதம், சார்வாகம் ம்ருக ஸாதாரணமாகையாலே மதமே வன்றென்பர் பிறர்.
இங்கே ஸூத்ரகாரர் பெளத்த மதத்தை நிரஸிக்கும் போது நாலுக்கு நாலு அதிகரணங்களை அமைக்காமல் மூன்றே ஆதரித்தார். வைபாஷிகன் ஸெளத்ராந்திகள் என்ற இருவருக்கும் தத்தவத்தில் மாறுபாடில்லை ; ப்ரத்யக்ஷ ப்ரமாணத்தாலும் வெளி வஸ்து அறியப்படு மென்றான் ஒருவன், அனுமானத்தாலேயே என்றான் மற்றொருவனென்று பிரமாண பேதமே யுளது. ஆக பாஹ்யாந்தரம், ஆந்தரம், சூன்யமென்று மூன்று விதமான தத்துவ நிலையைக் கொண்டு மொத்தம் பெளத்த மதம் மூன்றென்று கொண்டால் அது போல் சூன்ய வாதம் ஷணிக வாதமென்று பெளத்த மதத்தை இரண்டாக்கினால் இங்குக் கூறிய மதங்களும் ஆறாக்கப் படலாம், ஸாங்க்யம் வேதாந்தி மதத்திற்கு மிகவும் நெருங்கியது. அதில் ஸத் கார்ய வாதம், ப்ரக்ருதி யென்ற அசேதனம் ஜகத் காரணம்; பாமாணுக்களல்ல. ஸ்ருஷ்டி க்ரமம் பெரும்பாலும் வைதிக ரீதியிலேயே. ஆனால் ப்ரஹ்மத்தை யிசைய வில்லை, ஸத் கார்ய வாதத்திலும் சிறிது வாசி யுண்டு. உலகிலுள்ள கார்யங்களெல்லாம் ஆமையின் உடலினுள் சில ஸமயம் கால்கள் போல் காரியங்கள் காரணத்தில் மறைந்திருக்து சில ஸமயம் தோன்றுகின்றன; எள்ளில் எண்ணெய் முன்னமே யிருப்பது போல் இருந்து இவை வெளி வருகின்றன என்பர். இதைத் தார்க்கிகர் பொறுக்க வில்லை. மண்ணுண்டையிலே பானைகளும் தோண்டிகளுமெல்லாம் மறைந்திருக்கின்றன என்றால் உண்டையை உடைத்தால் எல்லாம் காண வேண்டாவோ என்பர். அதனால் முன் இல்லாத த்ரவ்யங்கள் புதியன உண்டாகின்றன என்று அஸத் கார்ய வாதம் செய்தனர். இதனை ஆரம்பணாதிகரணத்திலே முன்னமே நிரஸித்திருக்கிறார். ப்ராமாணிகமான ப்ரக்ருதி முதலான த்ரவ்யங்களை விட்டு ப்ராமாணிகமான பரமாணுக்களைக் கல்பித்து அதோடு நிற்காமல் மேன் மேல் கார்ய த்ரவ்யங்களைக் கல்பனை செய்து அவற்றிற்குப் புதிது புதிதாக குணங்களின் உற்பத்தியைக் கூறி, அநந்த த்ரவ்ய குணங்களுக்குள் பல ஜாதிப் பிறிவுண்டென்று ஜாதி யென்ற வஸ்துவையும், பரமாணுக்களில் வேறுபாடு தெரிவதற்காக விசேஷமென்ற வஸ்துவையும் இவற்றில் ஆகாரம் ஆதேய மென்ற பேதமிருப்பதால் அதற்காக ஸமவாய மென்ற ஸம்பந்தத்தையும் சொல்லி இவை மொத்தம் பாவ பதார்த்தங்கள், இவை போல் அபாவ பதார்த்தங்களும் எண்ணற்றவை யென்றனர் தார்க்கிகர். இப்படி யெல்லாம் பற்பல ஆபாஸ தர்க்கங்க ளாலான கல்பனை யென்று “*அபரிக்ரஹாச்ச அத்யந்தம் அபேஷதா * என்று மேலே பாஹ்ய துல்யமாக தூஷிக்கப் போகிறார். அதன் பிறகு பெளத்த தூஷணம், புத்தர் இசைந்தது சூன்ய வாதமே. சிஷ்யர்கள் கேள்விகளுக்கு பவ்யப்பட்டதால் அசூன்ய வாதங்களும் (மூன்றுவிதம்) தோன்றின. ஒன்றுமே யில்லை யெனபது சூன்ய வாதம், அறிவினல் தானே எதையும் ஸ்தாபிக்க வேண்டும், அறிவில்லையேல் சூன்ய தத்துவ ஸ்த்தாபகமாகாதென்று ஒரு சிஷ்யன் கேட்க, அதனை மட்டும் கொள் என்றார். முதல் வாதமே ஏற்றவன் மாத்யமிகன். சொன்னதை யறிந்தான்; எதிர்த்துக் கேட்க வில்லை, அதனால் மத்யமன். பிறகு ஞானம் மட்டுமிசைவித்து மற்றதில்லை யென்றவன் யோகாசாரன்: யோகமாவது பர்வநுயோகம் கேள்வி; ஆசார மாவது அங்கீகரித்தல்; இரண்டு முள்ளவன். இவன் வெளி வஸ்துவே யில்லை, வெளியில் வஸ்து இருபபதாகத் தோற்றம் ப்ராந்தி யென்றான். வெளியில் வஸ்துக்கள் இல்லை யாகில் எல்லா ஜ்ஞானமும் ஒரே விதமா யிருக்கும்; வேறுபாடு கூற வியலாது, ஆனால் ஜ்ஞானத்தைக் கண்டு வெளி வஸ்துக்களை ஊஹிக்கிறோம் காண்பதில்லை யென்று மற்றொருவன் கூற அதையும் புத்தர் இசைந்தார், இப்படி சொன்ன பிறகு உபதேச ஸூத்ரத்திற்கு முடிவிங்கே என்றான் அவன். அதனால் அவன் ஸெளத்ராந்திகள். அடியோடு ப்ரத்யக்ஷமே யில்லை யென்றால் அனுமானமில்லை யாமென்று ப்ரத்யக்ஷத்தை யுமிசைவித்தான் ஒருவன். அத்னல் அவன் வைபாஷிகன், இப்படிப் பெயர்களுககுப் பொருள் உரைப்பது ஸர்வ ஸம்மதம் –
பெளத்த க்ரந்தங்களைக் காணும் போது வேறு பொருளும் தெரிகிறதென்பர்–அதாவது-அசோகபுத்ரகாலத்தில் மரகத பாஷையில் பரவின பெளத்த மதத்தில் ஸுத்த பிடகம் விநய பிடகம் அபிதம்மபிடக மென்ற த்ரிபிடகத்தில் 18 விபாகங்கள் உண்டு, ஸுத்த பிடகத்தை யனு, சரித்து ஸூத்ரோபதேசமென்றும், விநயபிடகத்தை யனுசரித்து விநய பரிபாஷை யென்றும் அபிதம்மபிடகத்தைத் தழுவி அபிதம்மவிபாஷா என்றும் ஸம்ஸ்க்ருத க்ரந்தங்கள் பிறந்தன, அவற்றில் ஸூத்ரோபதேசாநுஸாரீ ஸெளத்ராந்திகன், விபாஷாநுஸாரீ வைபாஷிஈன். கநிஷ்கனென்ற அரசன் காலத்தில் லங்காவதார ஸூத்ரத்தில் கூறப்பட்ட மஹாயானமென்ற கொள்கைக்கு மாறான ஹீனயானம் கொண்டு ‘வாத மாத்திரத்தினால் பயனில்லை, யோகம் ஆசரிக்க வேணும் ‘ என்று வாதித்தவன் யோகாசாரன். மாத்யமிகன் என்பதற்கு மத்யம என்பதைக் கொண்டவனென்ற பொருள். அதாவது பாவமென்றோ அபாவமென்றோ சொல்லவாகாமல் ஸர்வ ஸ்வபாவமு மாகாத சூன்ய நிலை மத்யமை யென்றவாறு. கீழ்க் கூறியபடி சூன்யவாதமே சுத்த பெளத்தம்; மற்றது அசுத்தம்; பின்னால் வந்தது. ஸூத்ர காரர் இங்குத் தார்க்கிக மதத்திற்குப் பிறகு அதைப் போல் உள் வெளி வஸ்து வெல்லாம் இசைந்த பெஎத்த மதத்தை முதலிலும், அதை விட நீசமான யோகாசார மதத்தைப் பிறகும், மிகக் கேவலமான சூன்ய வாதத்தை முடிவிலும் தூஷித்தார். குதர்க்கங்கள் மேன்மேலேறும் போது படிப்படியாக சூன்யமாகிற தென்கிறார் போலும்,
இவர்களில் தார்க்கிகர்கள் எல்லாம் நித்யமென்கிற ஸாங்க்யக் கொள்கையை விட்டு நித்யம் அதித்யம் என்று இரு வகை யுண்டென்றும் த்ரவ்யங்களிலும் அநித்யங்கள் பல வென்றும் தர்க்கித்தார்கள். பெளத்தர்களில் சூன்ய வாதிக்கு வஸ்துவே யில்லை. மற்றவரில் ஞானம் மட்டும் இசைக்தவனும், அறிவு, வெளி வஸ்து என்றவற்றை யெல்லா மிசைந்தவனும் தாங்கள் இசைந்த வஸ்துக்களெலலாம் ஷணிகங்கள்; ஒரு ஷணத்திற்கு மேல் இராமல் அழிகின்றவை. வானத்தில் மேகம் போலே ஒவ்வொரு நிமிஷத்திலும் வெவ்வேறாகும். நம் உடலும் அவ் வண்ணமே அனுபவத்திலுள்ளதாகும். தீப ஜ்வாலை போலே பெளதிக வஸ்துக்களெல்லாமும் ஷணிகங்களே என்று கூறி ஷணிகவாதிகளானார்கள், அதனால் இவர்கள் வைகாசிகர்கள். தார்க்கிகர் சில வஸ்து நித்ய மென்றதாலே அர்த்த வைகாசிகரெனப்படுவார், தார்க்கிகரைப் போலே பரமாணு காரண வாதமே இந்த பெளத்தருக்கு. அந்தந்த குண ஸமுதாயமே த்ரவ்யம். ரூப ரஸாதி குணங்களெல்லாம் சேர்ந்தது ப்ருதிவீ, ஒவ்வொன்று குறைந்த போது ஜலம் முதலானவை. பரமாணுக்களின் சேர்க்கையே . அவயவி எனப்படும் ; வேறு தரவ்யங்களில்லை யென்பர். இப்படி இவர் மதத்தில் ப்ருதிவீ முதலான நான்கு வித பரமாணுக்கள் உண்டு, ஜைநர் ஒரே விதமான பரமாணுக்களே நான்கு வித பூதங்களாக மாறுகின்றன என்பர். ஷணிக வாதம் ஜைனர்களுக்கில்லை. இவர்களெல்லோருக்கும் புண்ய பாபங்கள் உண்டு, வேத பாஹ்பர்களுக்கு வேத ப்ரமாண மின்றித் தாமே தர்மாதர்ம கல்ப்பனையாம். புத்தர் ஜினர் இவர்களுடைய உபதேசமே மூல ப்ரமாணம், வேத பாஹ்யரைப் போல் விலகாமல் வைதிக வர்ணாச்ரமங்களை யிசைந்து வைதிக தர்மங்களை யிசைவது போலும் எண்பித்து தத்துவ நிலையிற் போல் தர்மாதர்ம நிலையிலும் வேத விருத்தங்களாகப் பல வழிகளைக் கட்டி விபரீதமான புத்திக்கும் ஆசாரத்துக்கும் இடமளித்திருப்பதாலே பாசு பதத்தை முடிவில் வைத்து தூஷித்தார்–
கடைசியாக ஸ்ரீ பாஞ்சராத்ர விசாரம்- இதற்கு ப்ராமாண்ய – ஸ்த்தாபகம். , இங்கே, என்று. ஆகம ப்ராமாண்யத்திலே ஆளவந்தார் அருளிச் செய்து அதற்கான ஸூத்ரங்களுக்கும் பல விதமாக உரை செய்தார். எம்பெருமானார் அவர் அருளியவற்றைச் சுருக்கி ஸாராம்சத்தைக் கூறி ப்ராமாண்யத்திற்குக் காரணங்களைப் பரக்க விளக்கி நிலை நாட்டினார். இதில், சிலரின் ஆக்ஷேபமாவது-இப் பாதம் பிற மதங்களை தூஷிப்பதற்காக வன்றோ? பாஞ்சராத்ரத்தை தூஷிப்பதே பொருந்தும், நேர் மாறாக ப்ராமாண்ய ஸ்த்தாபகத்திற்கு இது இடமாகா தென்றவாறு. நாம் சொல்வதாவது–அப்போது பாஞ்சராத்ரத்தை விஷயமாக்காமல் வேறு அப்ரமாண க்ரந்த கண்டனம் தான் செய்ய வேண்டும்: மாத்வ மதத்தில் அங்ஙன மிசைந்தனர்., சாக்த மத கண்டகம் இங்கே யென்பர் மாத்வர். பாஞ்சராத்ரமே இங்கு விஷயமென்று ப்ராசீன வுரைகளில் தெரிகிறதெனில்–அது ப்ராமாண்ய ஸ்த்தாபனத்திற்கே யாகும். ஏனெனில், இது தர்க்க பாதம். அந்தந்த மதத்திற்கான தர்க்கங்களை ப்ரதி தர்க்கஙகளைக் கொண்டு புறக் கணிப்பதே இங்கு: அது போல் பாஞ்சராத் ரத்தில் தர்க்க மூலமாக ஏதேனும் ஸ்த்தாபிக்கப் பட்டிருந்து அதைக் காட்டி யுக்தியால் அதை தூஷித்திருந்தால் அது தகும். அதை விட்டு ஜீவாதிகளை வேத மோதின படி சொல்லாமல் வேறு விதமாகச் சொல்லி யிருப்பதால்-. இது அப்ரமாண மென்று வேத ப்ரமாணத்தைக் கொண்டு ஸ்தாபிப்பதாகச் சொல்வதால் இது தர்க்க பாதத்திற்குச் சேராது. மேலும், பாஞ்சராத்ர ப்ராமாண்ய மிசைந்தவன் வேத ப்ராமாண்ய மிசையாமல் வேதம் ஓதின தத்துவாசாரங்களை விட்டு இதைக் கொண்டாலென்ன என்று பூர்வபக்ஷம் செய்ய வேண்டும். யுக்தியால் ஆசார ஸ்த்தாபனம் யாராலும் செய்யவாகாது.” பாஞ்சராத்ரத்திலுள்ள’ தத்துவ நிலைக்கும் வைதிக தத்துவ நிலக்கும் மாறுபாடு எங்குமில்லை. ஸங்கர்ஷணாதி வாக்கியங்களுக்குப் பாஞ்சராத்ர ப்ரஸித்தமான பொருளை நன்கு உணர்ந்தால் வைதிக விரோதம் சொல்லவாகாது. இப்படி யிருக்க வேதம் அப்ரமாணமென்று பாஞ்சராத்ரிகராயிருப்பார் பூர்வ பக்ஷம் பண்ண ப்ரஸக்தி யில்லை. மஹாபாரதாதிகளில் பாஞ்சராத்ரத்தைப் புகழ்ந்து பேசும் பாதராயணரும் ப்ரஹ்ம ஸூத்ரத்தில் அதைப் புறக்கணிக்க மாட்டார். பாத ஸங்கதியும் எமக்கு ஒருவாறு உண்டு. பாஞ்சராத்ர விஷயத்திலே பிறமத நிராஸம் செய்வதே இங்குக் கார்யமாகும், ஸாங்க்யாதி மதங்கள் ப்ரமாணங்களென்ற பிற மதத்தைப் போல பாஞ்சராத்ரம் அப்ரமாண மென்கிற பிற மதத்தை தூஷிக்கிறா ரென்றே சொல்ல வேண்டும். இப்படிச் சொல்ல இது ஸ்ரீபாஞ்சராத்ர ப்ராமாணயத்திலே முடிகின்றது. அதனை ஸ்ரீபாஷ்யகாரர் விளக்கி யருளினாரென்போம். அந்தந்த மதம் வைதிக மதத்தை எதிர்த்து நிற்குமென்ற எண்ணம் ‘இப் பாதத்தில் விலக்கப் படுகிறது, இதே ஸங்கதி. ஸாங்க்யாதி மதங்களின் தர்க்கங்கள் ஆபாஸங்களாகையாலே எதிர்ப்பில்லை. பாஞ்சராத்ரத்தில் விரோதமிராமையாலே எதிர்ப்பில்லை யென்று அதிகரண ஸாராவளியில் அருளிச் செய்தார் : பாஞ்சராத்ர வாக்யத்திற்கு நீங்கள் சொல்லும் பொருள் கொண்டால். அது ஸத்தர்க்க விருத்தமாகையால் ஸாங்க்யாதி மதம் போலே துர்பலமாம். ‘எதிர்க்காது. அப்போது பாஞ்சராத்ர அப்ராமாண்யமே ஸித்திக்கு மென்று நினைக்க வேண்டா, நீங்கள் சொல்லும் பொருளை அவ் வாக்கியத்திற்கு உண்மையில் இசைய வில்லையே என்றார் ஸூத்ரகாரர், இதில் ஸாராம்சம் பாஷ்யத்திலருளிச்செய்யப் பெற்றது மற்றொன்றும் காண்க, இந்த –சாரீரக மீமாம்ஸை . ஜைமிநி மீமாம்ஸையைப் பின் பற்றியே யிருக்கும்… அவர் காண்பித்த வழி–உத்ஸர்க்க-அபவாத :ஸ்த்தலங்களிலே உத்ஸர்க்கத்திற்கான பாதத்திலே, அபவாதத்தை முடிவில் குறிக்க வேண்டுமென்பதே. ஜைமிநி இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் கர்ம பேதத்தை ஸ்த்தாபித்தவர் ஸர்வ சாகா ப்ரத்யய ந்யாயத்தாலே அபேதத்தைச் சொல்லி முடித்தார்.. எட்டாம் அத்யாயத்திலே அதிதேசம் ஸ்த்தாபிப்பவர் அதிதேசமில்லாத இடத்தை முடிவிற் காட்டினார். அது போல அப்ரமாண்யத்தை மதங்களுக்கு ஸ்தாபித்து, பாஞ்சராத்ரம் நீங்கலாக என்கிறார் முடிவிலென்றாராய்க–
*பரமத கண்டந விரிவு ‘
இனி அவரவர் செய்யும் யுக்தி வாதம் எத்தகையது, அததன் நிராஸம் எவ்வா றென்பதைச் சுருக்கி வரைவோம். ஸாங்கயர் சொல்வதாவது–உலக ப்ரஸித்தமான சேதநம் அசேதநமென்னும் இரு வகை வஸ்துக்களிலே சேதனர்கள் அநாதியான படியால் அசேதனங்களே காரயமாகக் காணப்படுவதால் அவற்றிற்கே காரணம் கூற வேண்டும். ஸத்துவாதி குணம் உடையது உலகம் . காரணமும் அவ்வாறே யாகும். இப்படி அனுமானத்தால் ஸித்திப்பது மூல ப்ரக்ருதி. ஆக ஆநதுமாநிகமெனப்படும் இது உபாதாந காரணம். கர்த்தா வென்கிற நிமித்த காரணம் வேண்டுமேயென்னில்–பல விடம் கர்த்தா இருப்பது தெரிகிறதானாலும் அவன் வேண்டுமென்ற நிர்ப்பந்தமில்லை, பால் தானே தயிராகிறது: வானநீர் பனை தென்னை முதலானவற்றின் காய்களில் பலவித ரஸமாக மாறுகிறது, கறவைகள் உட்கொள்ளும் புல் முதலானவை பாலாக மாறுகின்றன. அசேதனமெல்லாம் பரார்த்த மாகையால் ஜீவர்கள் அனுபவிப்பதற்காக உலகு உண்டாகின்றதென்று ஜீவாத்மாக்களை மட்டும் இசைவோம். ஈச்வரன் எதற்கு? ஞானம் பெறாத வரையில் ஸம்ஸாரிகளா யிருந்து அதைப் பெற்ற போது ஜீவர்கள் மோக்ஷம் பெறுகிறார்களென்றவாறு.
இதற்கு மறுப்பு–கல் மரம் முதலானவைகள் கர்த்தா இராத போது வீடு வண்டி, முதலானவற்றை உண்டு பண்ணாமையால், கர்த்தா உள்ள போது உண்டு பண்ணுவதால் கர்த்தாவும் காரணமென்று கண்டுளோம். சிற்சிலவிடத்திற் கண்டாலும் காரணமாகக் கொள்ள வேண்டா வெனில், அவனின்றியே வீடு வண்டி முதலானவையும் உண்டாக வேண்டும். எந்த காரியத்திற்குக் கர்த்தா வேண்டும், எதற்கு வேண்டாம் என்று விசாரித்தால் வரம்பிட முடியாது. பால் நீர் முதலானவற்றில் கர்த்தா இல்லையே யெனில், அங்கு கர்த்தா இல்லை யென்று நாங்கள் இசையவில்லை. இருவருக்கும் ஸம்மதமான இடமே த்ருஷ்டாந்தமாகும். கர்த்தாவைக் காணாத இடம் முற்றிலுமே கர்த்தா உண்டென்று வாதிக்கிற நாங்கள் அவற்றிற்கும் உலகுக்குப் போல் கர்த்தாவாக ஈச்வரனை ஸ்தாபிப்பதால் அவற்றை ஸ்வ பக்ஷத்திற்கு உதாஹரிக்கலாகாது-அசேதந வ்யாபாரத்தை நடத்தவும் நிறுத்தவும் சேதநன் வேண்டும். வேண்டாவாகில் ஸ்ருஷ்டியிலிழிந்த மூல ப்ரக்ருதியை விபாபரிக்காமல் நிறுத்த யாருமில்லை யாகில் எப்போதும் படைப்பே யிருக்கும் ; ப்ரளயமே நேராது, இங்கே–ஈச்வரன் எதற்காக அதை ப்ரேரிக்க வேண்டும். குயவன் குடியானவன் என்றாற் போன்ற ஜீவர்கள் போலன்றி அவன் பரிபூர்ண னாகையால் தன் பலனுக்காக வல்ல, பிறரின் நன்மைக்காக வெனில் அப்போது ஸுக மய மாகவே உலகம் படைக்கப்பட வேண்டும். வேறு விதமாகப் பலவாறாகப் படைப்பதால் வைஷம்யம் முதலான தோஷங்களே அவனுக்காகும். ஆக அவன் ஈச்வரனாகான் என்று வினவுவர். இதற்கு விடை–ஜீவர்களின் நன்மைக்காகவே அவர்கள் செய்த வினைகளைக் கழிக்க. அவ்வவ் வினைக்குத் தக்கவாறு பலனளிக்கிறான் ஆகையால் அவனுக்கு தோஷத்திற் கிடமில்லை யென்றவாறு, தயை யுள்ளவனாகில் தண்டிக்க வேண்டியவர்களையும் தண்டிக்காமல் விட வேண்டு மென்று யாருமிசையார். அப்படியோர் அரசனுண்டாகில் அரசே கெடும். அரசு புரியத் திறமை யற்றவனென்ற பழியே யாம், நன்மையிலேயே எல்லோருக்கும் புத்தி வரும்படி யீச்வரன் செய்யலாமே யென்னில், அப்படிச் செய்யத் தன்னாலா மென்பதைப் பரம பதத்திலே காட்டிக் கொண்டுதானிருக்கிறான் . அனாதியாகக் கர்ம வச்யர் நிறைந்தது இந்த ஸம்ஸார மென்பதை பெளத்தர் ஜைனர் என்ற அவைதிக மதத்தினருட்பட எல்லோரும் இசைந்திருக்கின்றனர். இந்த இடத்தில் அவ்வாறு அவன் செய்வதாகில் எனகக நல் வினை தீ வினை யென்ற பிரிவு கெடும்.–
ஆனால் கர்மங்களின் சக்தியைப் பின்பற்றியே அவன் நடக்கிறானாகில் அந்த சக்தியே போதுமே, அவன் எதற்காக என்று ஸாங்கயர் வினவலாம். இதற்கு ஈச்வரனை யிசைந்தவரெல்லோரும் சொல்வதாவது–கர்ம சக்தியாவன ஜீவர்களிடமுள்ள புண்ய பாபங்கள். அவை அசேதனமாகையால் சேதனனுடைய ப்ரேரணை யின்றி கார்யம் கூடா தென்று முன் கூறியதையே நினைப்பது. கர்மங்களுக் கிணங்கிப் பலனளிப்பதால் ஈச்வர ஸ்வாதந்தர்யம் கெடாது, இணங்கி யிருப்பது ஸுஜந ஸார்வ பெளம லக்ஷணமான ஒருவித ஸ்வாதந்த்ரியமே. நம்மாழ்வாரும், *இன்றென்னைப் பொருளாக்கித் தன்னை யென்னுள் வைத்தான் அன்றென்னைப் புறம் போகப் புணர்த்ததென் செய்வான் ” என்று இந்த ஸ்வாதந்த்ர்யத்தையே ஸ்தாபித்தருளினார், எம்பெருமானாரின் கருத்துப்படி இங்குக் கேள்விக்கே யிடமில்லை யென்றுமுணர்க, புண்யமும் பாவமும் ஜீவ தர்மமான அத்ருஷ்டம் அபூர்வமென்று மீமாம்ஸகர் செய்த கற்பனை. அதை மற்றவரும் பின்பற்றினர். இது சாஸ்த்ரங்க்ளில் எங்கும் த்ருஷ்டமாகாமையால் அத்ருஷ்டமே, அபூர்வமே, சாஸ்த்ர வசனங்கள் ஸ்பஷ்டமாகச் சொல்வதாவது—யாகம் ஹோமம் போன்ற அந்தந்தக் கர்மத்தினா’ லாராதிக்கப்பட்ட தேவதை செய்யும் அனுக்ரஹமே புண்யம். பொதுவாகத் தன் ஆஜ்ஜைப்படி நடப்பதால் ஈச்வரன் செய்யும் அனுக்ரஹமே புண்யம் ; அவ்வாறு நடவாத போது அவன் செய்யும் நிக்ரஹமே பாபம். இப்படி யிருக்க, புண்ய பாபங்களை போதுமே ஈச்வரனெதற்காக என்று எங்ஙனே வினா எழும். இது லெளகிக ராஜ ப்ரஜா ந்யாயத்திற்கும் பொருந்தி யுளது. அந்தந்த தேவதைகள் அருள் புரிவது மீச்வரானுக்ரஹத்தினா லென்று கீதையும், “யோயோ யாம்யாம்’” என விளக்கி யுளது. ஆழ்வாரும், *அவரவரிறையவர் குறை விலர் இறையவர் அவரவர் விதி வழியடைய நின்றனரே” என எல்லாம் அருளி ஸ்வாதத்த்ர் யத்தையு மிசைந்தார்-
இப்படி யீச்வரனை யிசைந்தால், ஜீவராசிக்கு ஓய்வு கொடுக்க வேண்டுமென்று அவன் பகல் இரவென்ற பிரிவைப் போல் ஸ்ஷ்ருடி ப்ரளய மென்ற பிரிவையும் தான் நிலையாக அமைத்து வினைப் பயன் அளிப்பதையும் அதற்கு இணங்க வகுத்துளான். அதனால் ப்ரளயமும் ஏற்படுகிற தென்னலாம். அவனை யிசையாத போது ப்ரக்ருதி என்ற அசேதனம் ஸ்ருஷ்டி யிலிழிந்ததை நிறுத்துவாரில் லாமையால் எப்போதும் ஸ்ருஷ்டியே யாம். அதனால் தான் நிரீச்வரவாதிகளான மீமாம்ஸகர்கள் ஸ்ருஷ்டி ப்ரளயங்களை யிசையாமல் பஞ்ச பூத மயமான இவ்வுலகு என்று மிவ்வாறே உளதென்றும், மேடு பள்ளம் காடு காடு என்றாற் போன்ற மாறுதல்கள் மட்டுமே, நிலம் நீர் எரி காலென்பவை யெல்லாம் அழியு மென்பதில்லை வென்றனர், யுக்தியாலே ஸ்ருஷ்டி ப்ரளயங்களை ஸ்த்தாபிக்க முயன்ற ந்யாயாசார்ய உதவனரின் கொள்கையை எம்பெருமானார் சாஸ்த்ர யோநித்வாதி கரணத்திலே களைந்தார் –அதை ஸ்ரீதேசிகன் ந்யாய பரிசுத்தியிலே விரிவாக விளக்கியுளார். இனி ஸாங்கியர் ஸ்ருஷ்டி பரளயங்களை விட மாட்டாமல் வேத ப்ரமாணத்தைப் பகர்வராகில் நிரீச்வர வாதம் நிற்காது-இனி அசேதனத்துக்குச் சேதனச் சேர்க்கை வேண்டுமென்பதை யிசைவோம். ஜீவ ஸந்நிதானமே போதுமே. பசுவின் வயிற்றில் புல் முதலிய ஆஹாரம் பாலாகிறதே என்னில் பசுவினிடம் போல் எருதினிடம் ஏன் பால் ஆவதில்லை. ஜீவ ஸந்நிதானம் எங்குமே யிருப்பதால் கீழே சிதறின புல்லும் பாலாகலாமே. ஆகையால் வ்யாபரிக்கும் சேதனன் வேண்டும்; ஸந்நிதானம்மட்டும் போதாது. ஸாங்க்யர் அறிவற்ற ப்ரக்ருதியும் சேதந ஸந்நிதானத்தாலே கார்யம் செய்யும். குருடனும் கண்ணுள்ள நொண்டியின் அறிவைக் கொண்டே தான் வழி நடந்து குருடனையும் மேலிடம் சேர்க்கிறானே என்றனர். இது அடியோடு பொருந்தாது. அங்கு நொண்டியைப் போல் குருடன் கண்ணாற் காணாமற் போனாலும் அறிவுள்ளவனாய் அவன் சொல்வதைக் கேட்டறிந்து அவன் கொடுத்த தடி காட்டும் திக்கை யுணர்ந்து நடப்பதால் ப்ரகிருதியைப் போல் ஜடமாகான். நொண்டியும் நிர் விகார ஸாங்க்ய சேதனரைப் போலன்றி வியாபரிப்பவனே. அவஸ்காந்தம் இரும்பில் க்ரியைக்குக் காரணமாகிறதே யென்னில்–அங்கே இவ்வளவு அருகில் இருந்தால் தான் அயங்காந்தம் காரணமாகு மென்ற வ்யவஸ்தை யுண்டு. அந் நிலையை யுண்டு பண்ண ஈச்வரன் வேண்டும். ஜீவர்கள் எப்போதுமே ப்ரக்ருதிக்கு அருகிலேயே இருப்பதால எப்போதும் ஸ்ருஷ்டி வ்யாபாரமே தொடர்வதாம். உண்மையில ஸ்ருஷ்டியே யுண்டாகாது. ஸத்துவ ரஜஸ் தமோ குணங்களின் ஸம நிலையில் ப்ரளயம்; ஏற்றத் தாழ்வென்ற வைஷம்யத்தில் படைப்பு என்பர், ஸம ரீதியிலே பரிணமித்து வரும் ப்ரக்ருதிவில் திடீரென விஷம நிலை எங்ஙனே . அதற்கென்ன வ்யவஸ்தை, மேலும் இவர் ஜீவர்களை எதற்காக இசைந்தனர். அசேதநம் பரார்த்த மாகையாலே பலனை அனுபவிக்கச் சேதனர் வேண்டுமே யென்னில் -ஜீவர்களுக்கு என்ன பலன்? போகமும் மோக்ஷமுமென்னில் –கர்த்தாவுக்கு அல்லவோ பலன். ஜீவர்களுக்கு கர்த்ருத்வமில்லையே, தர்மாதர்மங்களையும் கர்த்ருத்வத்தையும் ப்ரக்ருதி பரிணாமமான புத்தியில் இசைந்த இவர் போக மோக்ஷங்களான பலன்களையும் அங்கேயே கொள்ள வேண்டும். ஆக புத்தி யென்ற அசேதநமே சேதநம். இதனால் தேஹாத்ம வாதியான சார்வாகனுக்கு மூத்தண்ணாவாவான் ஸாங்க்யன். இவனும் ப்ரகருதி பரிணாமமான புத்திக்கே தர்மாதர்மாதிகளை யிசைகிறானே. மேலும் நிர்விகாரமான ஜீவாத்மாக்களுக்கு போகம் மோக்ஷமென்கிற விகாரங்கள் தாமெங்ஙனே. மேன் மேலே விசாரிக்கப் புறப்பட்டால் ஸாங்கய மதத்தில் முழுமையும் முன்னுக்குப் பின் முரணான மொழிகளே. ஜீவர்கள் நித்ய முக்தர்களென்பாராய், ஸம்ஸரிக்குமிவர் பின்னே தத்துவ ஞானத்தாலே முக்தி பெறுவரென்பர். போகமும் மோஷமும் இவர்களுக்கு என்று சொல்லி விட்டு * ந பத்யதே நாபி முச்யதே புருஷ ‘” என்பர். தனக்கு ஒரு பலனை எதிர்பாராமல் ஜீவர்களுக்காகவே உழைக்கின்ற ப்ரக்ருதிக்கு ஈடான பரோபகாரி உலகிலுண்டோ என்று ப்ரக்ருதியை மிக்க தெளிவு பெற்ற வஸ்துவாக்குவர், தன்னைக் கண்ட ஜீவன் மீண்டும் காணாதபடி அப்புறப்படும் அழகியாகும் ப்ரக்ருதி யென்பர், வேதம் ப்ரமாண மென்பவராகவே வேதமோதின கர்மங்களிலும் ஜீவ ஹிம்ஸையிருப்பதால் அசுத்தியே யென்று அவற்றில் குற்றம் கூறி, தங்களால் கூறப்பட்ட படி தத்துவ ஜ்ஞானம் பெற்றவன் உடனே மோக்ஷம் பெறுவான். பெறக் காண வில்லையே யென்ன வேண்டா, அறிவு வந்தவுடன் ஜீவன் முக்தனாகி விட்டான். சுழற்றிய சக்கரம் பின்னும் சற்று சுழல்வது போல் உடல் இருந்தாலும் முக்தனே என்பர். இப்படி பல முரண்பாடு காண்க-
பொய்யென்ற பெளத்த மதத்தையும் தழுவி ஒரே ஆத்மா உலகிலென்றதால் அத்வைதி மதத்திலே ஸாங்க்ய மதத்திற் சொன்ன தோஷங்களும் மேலான தோஷங்களும் சேருமென்று எம்பெருமானார் இங்கே முடிவில் அருளினார். யுக்தி வாதங்களை யுக்திகளால் நிரஸிக்கும் இப் பாதத்தில் இந்த அதிகரணத்திலே யுக்தியினாலே ஈச்வரனை ஸ்தாபிக்கும் பாதராயணர், முன்னே சாஸ்த்ர யோநித்வாதி கராணத்திலே ஈச்வரனை யுக்தியால் ஸ்தாபிக்க வொண்ணா தென்றாரே ; இவ் விரண்டும் ஒன்றோடொன்று முரண்படு மென்னில்– அங்கே யுக்தியால் ஈச்வரனை ஸ்தாபிக்க முடியாதென்றார். இங்கே ஈச்வரனில்லை யென்று யுக்தியால் ஸ்தாபிக்க முடியா தென்கிறார். அறிவுள்ளவன் வேண்டு மென்றதால் ஈச்வரனே அவன் என்றதாகாது. அவன் ஈச்வரனாக முடிவதானால் அவனை அனுமானம் பாதிக்காது. (அதிகரண ஸாராவளி 180). கார்ய காரணங்கள் விலஷணமாகவும் காணப்படுவதால் அசேதநமே உபாதாந மென்னலுமாகாது. ஸத்துவ ரஜஸ் தமஸ்ஸுகள் மூன்றும் த்ரவ்யங்களென்று கூறி ப்ரக்ருதி நிரவயவமான ஒரே த்ரவ்ய மென்றதும் பொருந்தாது. நிற்க,
முன் பாதத்திற் போல் யோகத்தை ஏன் இங்குக் கழிக்க வில்லை யென்னில்–கடைசி ஸூத்ரத்திலும் அதற்கு முன்னும் ஸாங்க்ய மதத்திற்குச் சொன்னதே யோக மதத்திற்கும் சொனனதாம். எவ்வாறெனில்–ஸாங்க்யரைப் போலே யோகிகளும், நிர்விகாரமாகும் எல்லா ஆத்மாவும்; ப்ரகிருதியிலேயே கர்த்ருத்வம் முதலான எல்லா வ்யாபாரங்களு மென்றதால் ஈச்வரனென்ற ஆத்மாவுக்கு நேராக ஜகத் வ்யாபாரங்களில்லை யென் றும் ப்ரக்ருதியிலேயே அவை யென்றும் பரக்ருதியில் ஜீவ ப்ரதிபிம்பம் போல் ஈச்வரனுக்கும் ப்ரதி பிம்பமிருப்பதால் ப்ரக்ருதியின் வ்யாபாரங்கள் ஈச்வரனிடம் ஏற்படுகின்றன வென்றும் சொல்ல வேண்டியதாயிற்று. வ்யாபார மில்லாதவன் எவ்வாறு ஈச்வரனாய் நிமித்த காரணமாவான். ப்ரக்ருதி வ்யாபாரங்களேறிடப் பட்டதால் ஈச்வரனென்ற தென்னில், ப்ரக்ருதி தர்மமான உபாதாநத்வங்கூட ஏறிடப்பட்டு உபாதாநமு மீச்வரனாகலாம். க்லேச.கர்ம.விபாக- ஆசயங்கள் அற்றதால் ஜீவ விலக்ஷணன் ஈச்வரனென்றார்கள். ஜீவர்களை விட அதிக ப்ராந்தி யுள்ளவனாகையால் அதம ஜீவனாக வேண்டியவன ஈச்வரனாவானோ ? * ஈச்வர ப்ரணிதாநாத்வா ” என்று இவனை எதற்கு த்யானம் செய்வது. இப்படி விப்ரதிஷேதங்களை யாராய்க-பகவானின் அவதாரமான கபிலரின் மதமே களையப்படும் போது ஹிரண்ய கர்ப்ப மதமெங்கே நிற்கும். புராணாதிகளிலே கபிலர் நாராயணனென்றும் அவர் உபதேசித்தது ஸேச்வர ஸாங்க்யமே யென்றும் தெளிவாயிருக்க, நிரீஸ்வர ஸாங்க்யம் அவர் மதமென்று கொண்டு பாதராயணர் நிரஸிப்பது ந்யாயமா என்னலாம். பாரதத்தில் ஸாங்கயாதிகளை ஸர்வாத்மநா தூஷிக்கலாகா தென்கிற வ்யாஸரே ஸாங்க்யம் சொன்னவர் கபிலரென்று கூறி அந்தராத்மாவான புருஷனை அவர் சொல்ல வில்லை யென்றறிவித் திருக்கிறா், அதாவது –தேவஹூதி முதலானோர் சாஸ்த்ரம் அறிய விரும்பின போது சாஸ்த்ரப்படி எல்லாம் உபதேசித்தார். தர்க்க மூலமாகத் தத்துவ ஸ்தாபனத்தை யிசைந்த சில சிஷ்யர்களுக்கு சாஸ்த்ரார்த்தத்தைச் சொல்லாமலே தர்க்கம் வாயிலாகவே 25 தத்துவங்களை யுபதேசித்தார். சாஸ்த்ர யோநித்வாதி கரணத்தின்படி ஈச்வரனைத் தர்க்கத்தால் ஸ்தாபிக்கலாகா தென்று அவனை விட்டார். தாமே ஈச்வரனான படியால் உபதேச காலத்தில் ஈச்வர ப்ரணாமம் செய்து கொண்டு உபதேசிப்ப தென்பதையும் விட்டார்: ஈச்வரனில்லையா என்று: சிஷ்யர்கள் கேட்டிருக்கலாம் ; ௨ண் மையில்.தாமே ஈச்வரனாகையால் ..! நமக்கு மேல்… யார் ஈச்வரன்.’ என்று இவர் உத்தரம் -அதன் பொருளை யறியாமல் ஜீவர்களுக்கு மேலீச்வரனில்லை யென்று அவர்கள் கொண்டார்கள். ஆக சாந்தோக்யத்தில் ப்ரஜாபதி வாக்யத்திலே ஜீவனை உபதேசித்த ப்ரஜாபதியிடம் இந்த்ரன் ஈச்வரனை யறிய வியலாமை போல் இவர்களும் ஈச்வரோபதேசம் பெறாமல் ஓழிந்தனர். பின்னே நிரீச்வர வாதமாக வளர்ந்தது இது.
இனிக் கணாத மஹர்ஷியின் மதம்–வைசேஷிகம்(தார்க்கிக மதம்)-தூஷிக்கப்படும் –எல்லாம் நித்யமென்பர் ஸாங்க்யர். சில தத்துவம் நித்யமென்பர் தார்க்கிகர். எல்லாம் அநித்யமென்னும் பெளத்தருக்கு நிராஸம் பிறகாகும். தார்க்கிக பக்ஷத்தில் யுக்தி வாதம் வளர்ந்தேறியது. உபநிஷத்தை மறந்தே தத்துவ விசாரம் செய்தனர். ப்ரக்ருதி மஹத் அஹங்கார மென்றாற் போன்ற ஸாங்க்ய வாதம் ருசிக்க வில்லை. அவர்களின் கூற்று-அறிவுள்ளவனின் துணை யின்றி அசேதன வஸ்த்துக்கள் கார்யம் செய்யா என்பதை இசைகிறோம். ஆனாலும் ஒரு ப்ரக்ருதி த்ரவ்யம் முழு உலகுக்குக் காரணமென்பது பொருந்தாது. மரத்தினின்று இலை பூ காய் முதலானவை போலும், மலையினின்று மண் கல் மரம் முதலானவை போலும் ப்ரக்ருதியினின்று பஞ்சபூத ப்ரபஞசம் வருமென்றால் ப்ரக்ருதியானது ஸ்த்தூலமாய் ஸாவயவமுமாகும், ஸூஷ்மமானது ஸ்த்தூலமாகு மென்றால் பல வெளி வஸ்துக்களின் சேர்க்கையால் தானாகும். உலகில் விதைகள் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையால் ஸ்த்தூலமாகின்றன. ஒவ்வொரு ப்ராணியும் சிறு பர்வத்தினின்று வளர்ந்து பெரிதாகிறது. மழை நீரும் சிறுகச் சிறுக விழுந்தே ஒன்று சேர்ந்து ஆறும் கடலுமாகிறது, பல அவயவங்கள் மூலம் அவயவி உண்டாவதே இதனால் விளங்கும். இனிப் பிரிக்க முடியா என்றவாறு முடிவாக நின்ற அவயவங்கள் பரமாணுக்கள். அவை அநாதி நித்யங்கள். அவை நால்வகை – ப்ருதினீ ஜலம் தேசு வாயு எனப்படும். அந்தந்த ஜாதி பரமாணுக்கள் இரண்டு சேர ஓர் அவயவி உண்டாகும். அது த்வ்யணுக மெனப்படும். இவை மூன்று சேர உண்டாவது த்ர்யணுகமாகும். இப்படி மேன்மேல் பெருக்கிக் கொள்க, அவயவங்கள் அவயவியை உண்டு பண்ண பிறகு அவயவங்களிலுள்ள குணங்கள் அவயவியில் குணங்களை உண்டு பண்ணும். அதனால் எல்லாம் ஸ குணங்களாய் ப்ருதிவீ ஜலம் என்று வெவ்வேறாக அறியப் படும. இந் நாலு பூதங்கள் போல் ஆகாயம் முதலான நித்ய த்ரவ்யங்கள் வேறு ஐந்து ௨ள . இப்படி ஒன்பது வகை த்ரவ்யமும் மற்றும் குணாதிகள் ஆறுமாக ஏழு பதார்த்தங்களென்றவாறு. இதனை தூஷிக்கிறார்-–
முதல் ஸூத்ரத்திலே ஹ்ரஸ்வ பரிமண்டலங்களினின்று மஹத் தீர்க்கம் என்றது போலே யாகும் இவர்களின் வாத மென்கிறார். சொற் போக்கிலேயே எல்லாம் அஸமஞ்ஜஸமென்று தேறும். முன் ஸூத்ரத்தினின்று அஸமஞ்ஜஸ பதம் சேர்க்கும் போது அது ஸ்பஷ்டமே வாகும். மஹத் தீர்க்கமென்று மஹத்தாயும் தீர்க்கமாயு முள்ள வஸ்துவைச் சொல்லுகிறார். இதை த்ரியணுகமென்றும் த்ரஸ ரேணு என்றும் தார்க்கிகர் கூறுவர், ஹ்ரஸ்வ பதத்தால் த்வ்வணுகம் கொள்ளப் படும். பரிமண்டலமென்ற சொல் அவர்கள் மதத்தில் பரமாணு பரிமாணத்திலும் பரமாணுவிலும் வழங்கப்படும். நித்யம் பரிமண்டலம் ‘* என்று அவர் ஸூத்ரம், பரமாணுவையும் தவ்யணுகத்தையும் அணு ஹ்ரஸ்வமென்பர், பரமாணு பரஹைரஸ்வம் முதலிலுள்ளது. அதனின்று அணுஹ்ரஸ்வம். அதன் மேல் உண்டாவது என்றும் மஹத்தும் தீர்க்கமுமாகும். ஒரு பரிமாணத்தினின்று மற்றொரு பரிமாணமுண்டாவது என்றால் அது காரண பரிமாணத்திற்கு ஒத்ததாயும் உத்க்ருஷ்டமாகவும் இருக்கு மென்பர். அதனால் த்ர்யணுகத்தினின்று மஹத்தர மஹத்தம பரிமாணங்கள் வருகின்றன. இப்படி யிருக்க பரமாணுவினின்று உண்டாம் த்வ்யணுகத்திலே பரமாணு பரிமாணம் பரிமாணத்தை யுண்டு பண்ணுமாகில் அது அணுவாகையால் மேலே அணு தரமாகவேண்டும், அவ்வாறு அணு தரமாகாமையால் பரமாணு பரிமாணம் காரணமன்று; த்வ்யணுக பரிமாணத்தினின்று த்ர்யணுக பரிமாணம் உண்டாமாகில் அதுவும் அணுவாய் உத்க்ருஷ்டமா யிருக்கும். அவ்வாறின்றி மஹத்தாய் தீர்க்கமா யிருப்பதாலே த்வ்யணுக பரிமாணம் காரண மன்றென்பர். உலகில் அவயவ பரிமாண மூலமாக- அவயவியில் பரிமாண முண்டாகா நிற்க அதன்படி கல்பித்த பரமாணு த்வயணுகங்களின் பரிமாணத்திற்கு அத் தன்மை யிசையாமையும் ஓர் அஸமஞ்ஜஸமாகிறது, அப்படியானால் த்ரியணுக்கத்தை விட த்வ்யணுகம் சிறியதா யிருக்க வேண் டுமென்பதேன் ?ஸூத்ரத்தில் மஹத் தீர்க்க என்பதற்கு மஹத் பரிமாணமும் தீர்க்க பரிமாணமுமென்று த்வந்த்வமாய்ப் பொருள் கொள்ளில் சப்தம் ஸாதுவாகும். இந்தப் பரிமாணங்களுக்குக் கார்ய காரண பாவம் அவர்கள் இசையாமையால் அப்பொருளில்லை, மஹத்தான தீர்க்க மென்று தத் புருஷமாகில் மஹா தீர்க்க எனவாம். அப்படி மஹா தீர்க்க என்றால் த்ரவ்யத்தின் தைர்க்யம் அதாவது நீட்சியானது மஹத்து என்று பொருளாய் விடுமென்று அவ்வாறு ப்ரயோகிக்க வில்லை. மஹத்தாயும் தீர்க்கமாயுமுள்ள த்ரவ்யம் பொருள். அது த்ர்யணுகம், அது தவ்யணுகத்தினின்றே உண்டாகிறது. த்வ்யணுகம் பரிமண்டலத்தினின்றே உண்டாகிறது. அவ்வாறிருக்க, ஹ்ரஸ்வம் பரிமண்டலம் இரண்டினின்று தர்யணுகம் உண்டாவதாகச் சொன்னது சேருமா என்னில்–மூன்று தரவ்யங்கள் உண்டென்பதை மட்டும் அறிவிப்பதிலேயே நோக்கு. தர்யணுக்கத்திற்கு த்வ்யணுகம் நேராகக் காரணம்; பரிமண்டலம் பரம்பரையாகக் காரணமென்று கருதி * ஹ்ரஸ்வ பரிமண்டலாப்யாம் ‘ என்றாரென்க. தவிர, யதா ஸங்க்யமாகக் கொண்டு ஹ்ரஸ்வத்தினின்று மஹத்தும் பரிமண்டலத்தினின் று தீர்க்கமும் உண்டாகுமென்று ஒருவன் கல்பனை செய்தால் அது அஸமஞ்ஜஸமென்று நீங்கள் நினைப்பது போல் நீங்கள் பரமாணுவினின்று த்வ்யணுகம் அதனின்று தீர்யணுக மென்றதுங் கூட அஸமஞ்ஜஸூமே யென்றும் அறிவித்ததாம். உலகில் சிறு கடுகு பெரு கடுகு மிளகு என்றவாறான வஸ்துக்களில் ஒவ்வொன்றுமே சிலவற்றை விட. அணுவாகவும் சிலவற்றை விட மஹத்தாகவும் சொல்லப்படா நிற்க, தரஸரேணு முதல் எல்லாம் மஹத்தும் தீர்க்கமுமாகு மென்றும் அதன்கீழ் சிலவற்றைக் கல்பித்து அவை அணுக்களே என்றும் பிரித்துக் கூறுவது தகாதென்றும் இதனால் தெரிவித்ததாம்.
கண்ணாற் காணப்படும் – த்ரஸரேணுக்களை எதற்காக ஸாவயவங்களாகக் கொள்ள வேண்டும் ? அவை ஒன்றோடொன்று சேரும் போது ஒரு பக்கம் சேர்வதாய் மற்றொரு பக்கம் சேராமலிருந்தால் தானே மஹத் தரமான வஸ்து உண்டாகும். அதனால் அது ஸாவயவமாகிறது. அந்த அவயவங்களும் ஒவ்வோரம்சத்திற்குச் சேர வேணுமென்று பரமாணுவைக் கொள்வோ மென்னில்–அதே ந்யாயத்தாலே பரமாணுக்களுக்கும் ஒன்றோடொன்றின் சேர்க்கை ஒவ்வோர் அம்சத்தில் மட்டுமென்று மேன் மேல் அவயவ கல்ப்பனையாய் முடிவில்லையாம். ஆகையால் பரமாணு என்று ஒன்றைக் கூறலாகாது. அம்சமின்றியே பரமாணுக்கள் சேருமாகில் முழுமையும் சேர்ந்தால் எத்தனை பரமாணுக்கள் சேர்ந்தாலும் ஒரே பரமாணுவின் அளவிலேயே பரிமாணம் நின்று விடும், இனி ஸம்யோகமென்பது நிரவயவமான வஸ்துவிலும், அம்சமிராமற் போனாலும், முழுமையிலுமிராதென்பது அதன் ஸ்வபாவ மென்னில் அப்போது த்ரஸரேணுவிலேயே முடிக்கலாமாகையால் த்வயணுக பராமாணுக்களினின்று அது உண்டாகிற தென்றது அஸமஞ்ஜஸமாம். அது மஹத்தாகிறதே யென்னில் அது அணு என்றே சொன்னா லென்ன. அணுவுக்குப் ப்ரத்யகமுண்டென்னலாமே. ஸுவர்ண விக்ரஹாதி விஷயமான சாஸ்த்ரத்தில் த்ரஸரேணுவுக்கும் மேலே பரமாணு இருப்பதாகத் தெரிகிறதென்னில்–அதுபோல் உலகுக்குக் காரணம் மூல ப்ரக்ருதியே யென்று பற்பல சாஸ்த்ரங்களில் ஸ்பஷ்டமாயிருப்பதால் பரமாணுகாரண வாதம் நிற்காது. பற்பல பரமாணுக்கள் மண்டலமாகவும் நீண்டும் சேர்ந்தம் பல கார்யங்கள் வரலாமாகை யாலே த்வயணுகம் த்ர்யணுகமென்ற நிபந்தனையும் தகாது, இதற்கு மேலான விசேஷ தோஷங்களை ஸ்ரீதேசிக ஸூக்திகளிலே காண்க. இவ்வாறு பல கருத்துக்களை இதில் அடக்கிக் கொள்க. அணுகாரண வாதத்தில் இந்த தோஷம்-இதன் மேல் அவயவி த்ரவ்யங்களைப் படிப்படியாகக் கல்ப்பனை செய்ததும் ஒன்பது தரவ்யங்கள் மொத்தமென்பதும், அதற்கு குண கல்ப்பனமும், மொத்தம் குணங்கள் இருபத்தினாலென்றதும், கர்மமென்ற தத்துவமுண்டென்றாலும் அதில் உத்க்ஷபணம் முதலான ஐந்து வகைகளையே சொன்னதும், ஸாமாக்யம், விசேஷம், ஸமவாயம், .அபாவ மென்று மற்றும் நாலென்றது மெல்லாம் முயற் கொம்பு போன்றனவாம். இதைக் கண்டு கோபித்தே சூன்யவாதி ஒன்றுமே யில்லை யென்றான் போலும். தர்க்கமொன்று மெய்யாக, சூதர்க்கங்கள் பலவாவதால் பல தத்துவாபாஸங்கள இவ்வாறு தோன்றுகின்றன-மேலும் பரமாணுக்கள் சேர்வதற்கு அவற்றில் க்ரியை யுண்டாவது முதன் முதல் எதனால் ? அத்ருஷ்டத்தினாலென்பர், அத்ருஷ்டங்கள் எப்போதுமே இருப்பதால் ப்ரளயம் எப்படி உண்டாகும். ஈச்வர ஸங்கல்பத்தினா லென்னில், ஈச்வரனுண்டென்றது எங்ஙனே. அனுமானத்தினா லென்பர். அதை முன்னமே தூஷித்தோம். சாஸ்த்ரத்தினாலென்னில் சாஸ்த்ரத்தைக கொண்டால் பரமாணு காரண வாதம் காணாத படியாம். ஈச்வரனின் ஸ்ருஷ்டி பரளய ஸ்த்தாபனம் செய்யலாகாதென்று முன்னமே கூறினம். மேன்மேல் பரமாணு கல்ப்பனையாய் அநவஸ்த்தைபோலே ஸமவாய ஸம்பந்தத்திலும் ஸம்பந்த கல்ப்பகா பரம்பரையாய் அநவஸ்த்தையாம். குடம் அநித்யம் ; அதன் நிறம் முதலான குணம் அநித்யம்; அவ்விரண்டுக்குமான ஸம்பந்தம் ஸமவாயமோ நித்யமென்று அனுபவ விருத்தமாகச் சொல்வதும் காண்க-
பெளத்த மதம்-வைசேஷிகம் வைதிகமென்று பேர் பெற்றிருந்தாலும் ஸாங்க்யம் போலே வைதிக தத்துவத்தை யிசையாமையால் மஹாபாரதத்தில் இதை பரிக்ரஹிக்கவில்லை. ஆக வேத பாஹ்ய துல்யமே என்று கடையிற் கூறி மேலே வேத பாஹ்ய கண்டனம் தொடங்குகிறார், ஸாங்கயம் போலே ப்ரக்ருதி மஹத் அஹங்காராதி தத்துவங்களை யிசைந்த ஸேச்வரமான பாசுபதத்தை அடுத்ததாக்க இஷ்டப்படாமல் ஜைன மதத்திறகும் பின்னால் அதற்கு இடம் வைத்தார். வைசேஷிக மதத்தை ஒளலூக்ய மதமென்றும் சொல்வர். உலூகம் -கோட் டான். பரமசிவன் கோட்டானாகிக் கணாத மஹரிஷிக்கு வைசேஷிகமதோபதேசம் செய்ததாக அவர்களின் ஸம்ப்ரதாயம். எனவே கணாத மதத்திற்குப் பிறகு பாசுபத மதத்தைச் சேர்த்திருக்கலாம். ஸேச்வர வாதமும் இரண்டிலுமுண்டு. ஆனாலும் பாசு பதத்தை மிகவும் ஆபாஸமாகக் கொண்டு, தர்க்க மதம்போலே பரமாணு காரண வாதியாகை காரணமாக பெளத்தத்தையே மேலே தூஷிக்கிறார். அதனாலேயே சூன்ய வாதத்தை முதலிற் கூறாமல் பரமாணுக்களை யிசைந்த பெளத்தரை முதலில் கூறுவது. தார்க்கிகர் நித்ய பரமாணுக்களை யிசைந்திருக்க இவர்கள் பரமாணுக்களும் க்ஷணிகங்களென்றனர். தார்க்கிகர் சிலவற்றிற்கே விநாசம் இசைந்ததால் அர்த்த வைநாசிகர். எல்லாம் ப்ரதி க்ஷணம் அழியுமென்கிற இப் பெளத்தர் முழு வைகாசிகராவர். எவ் வஸ்துவும் தான் உண்டாம் க்ஷணத்திற்கு அடுத்த ஷணத்திலே அழிந்து விடும், அடுத்த க்ஷணத்தில் அது போன்ற வஸ்து வேறு உண்டாகிறது. விளக்கின் ஜ்வாலை போலே அவிவேகத்தாலே ஒன்றென நினைக்கப் படுகிறது. ஒன்றே வெகு காலம் நீடித்திருந்தாலென்ன வெனில்– வீட்டிலே வெகுநாள் வைத்திருந்த விதை வயலில் விதைக்கப்பட்ட போது முளைக்கின்றதே; வீட்டிலே ஏன் முளைக்க வில்லை-அது வேறு இது வேறு. வீட்டு விதை முளைக்குக் காரணமன்று. வயல் விதை முளைக்கும் தரம் வாய்ந்தது. அத்தகைய விதைக்கு அதற்கு முன் க்ஷண விதை காரணமாகும். அதற்கு அதன் முன் க்ஷண விதை. ஒன்றோடொன்று ஒத்திருப்பதால் அழிவு தெரியாமையால் ஒன்றென ப்ரமம், இப்படியே உடல் குடம் மடமித்யாதி எல்லாம் ஷணிகமே. தடியாலடிக்கப் படும் போது குடம் உடைந்து உரு மாற ஒடு உண்டாம். உரு மாற்றம் பெறவான அழிவுக்குத் தடி முதலான காரணம் வேண்டும். ஒரே விதமாய்த் தொடர்ச்சியா யுண்டாமிடத்தில் காரணமின்றி அழிவு தானே வரும், கார்யம் உண்டாவதற்குக் காரணங்கள் ஒன்றுக் கொன்று துணையாகப் பல வேண்டு மென்று இப்போது கல்ப்பிக்க வேண்டா. அதைப் பெறுவிக்கத் தரம் வாய்ந்த அந்தந்த ஷணமே காரணமாகையால் அதிராத போது கார்ய மில்லை, அதுள்ள போது வேறு வேண்டுவதுமில்லை யென்பர். இதை மறுப்பர் எல்லோரும். அதே இது என்று பலகால் தொடர்ந்திருப்பதாக வஸ்துக்கள் அனுபவத்திலிருக்க இந்த ப்ரத்யக்ஷ விருத்தமான யுக்தி குயுக்தியாகும். விதை வீட்டில் முளையாமைக்குக் காரணம் அங்கே நீர் மண் முதலானவற்றின் சேர்த்தி யிராமையே. வீட்டினின்று வயலுக்குப் போன போது விதைக்கு எத்தனை ஷணங்கள் இடையிலோ, அத்தனை க்ஷணம் வீட்டிலே விதையை வைத்திருந்தால் அங்குப் போல் இங்கும் அத் தரம் வாய்ந்த விதை யுண்டாகலாமே. அப்போது வீட்டிலேயே ஏன் முளை உண்டாகலாகாது. அதனால் துணையான காரணங்க ளிராமையால் உண்டாக வில்லை யென்பதே தக்க உத்தரம்-
மேலும் ஷணிகமெல்லா மென்னும் பக்ஷத்தில் பல அவயவங்கள் சேர்ந்த பிறகு வரவேண்டும் கார்ய மெங்குமே உண்டாகாது. பரமாணு வானாலும் சரி; வேறானாலும் சரி. ஒன்றோடொன்று சேர வேண்டும். சேர்க்கைக்குக் காரணமாக அவயவங்களில் கிரியை உண்டாக வேண்டும். ஷணிக வாதத்தில் அவயவம் உண்டானவுடன் அழிகின்றதே, 2-வது ஷணத்திலேயே யில்லையே. கிரியை எதில் உண்டாகும்? கிரியைக்கு அடுத்த க்ஷணத்தில் அந்த அவயவ மில்லையே. அதில் சேர்க்கை யென்கிற ஸம்யோகம் எவ்வாறு உண்டாகும். ஆக பூதங்கள் உண்டாக வழி யில்லை. பெளதிகங்களும் உண்டாகா. இந்த அவயவம் அசைவு பெற்றுப் புறப்பட்டு வேறிடமுள்ள அவயவத்தோடு சேர்ந்த தென்று சொல்லவாக வில்லை. மேலும் மனிதன் வஸ்துவைக் கண்டு சேர்க்க ஆசை கொண்டு முயன்று சேர்ப்பதால் வஸ்துக்கள் சேருகின்றன். மனிதன் ஷணிகமாகையால் காண்பதற்கு முன்னமே யழிந்தான். காண்பவன் வேறு. இசைகின்றவன் அவனாகான்: அவன் போன பிறகு யாருக்கு முயற்சி. அது போல் கண்ட வஸ்துவும் அழிந்து விடுகிறதே ; எதைச் சேர்க்கப் பாடுபடுவது-சிலர் சொல்வதாவது–எல்லாம் க்ஷணிகமானாலும் அவித்யையாலே எல்லாம் ஸ்த்திர மென்கிற விபரீத புத்தியாலே ராக த்வேஷாதிகளேற்பட்டு எல்லா முண்டா மென்றவாறு: நீங்கள் பல காரணங்கள் துணையாவதால் கார்யம் வருவதாக இசைய வில்லையே. க்ஷணிக வஸ்து ஒன்று தானே காரணம். அவித்யாதிகள் எப்படி துணையாம். மனிதனுக்கு விபரீத புத்தி யிருந்தாலும் வஸ்து போயிட்ட பிறகு எங்கே சேர்த்தி, அம் மனிதன் அழிந்த பிறகு எவன் சேர்ப்பான். மேலும் ஷணிக வாதத்தில் முன் வஸ்து பின் வஸ்து உண்டாம் போது அதற்கு ஆதாரமாவதில்லையே. எப்படி அது காரணம்? முன் ஷணமிருந்தாலே போதும்; காரணமாகலாமென்னில்–முன் க்ஷணத்தில் எங்கெங்கோ எத்தனையோ வஸ்துக்கள் உள ; எல்லாம் காரணமா. எதிலே உண்டாக்கும் தரம் உளது, எதிலில்லை யென்று எவ்வாறு அறிவது. அந்தந்த தேசத்திலிருப்பது அததற்குக் காரணமென்னில், தேசம் ஒன்று துணையாக இசைகின்றீரா. ஸ்த்திரமாக தேச மென்ற வஸ்து தானுண்டா-மேலும் கார்ய காலத்தில் காரணம் வேண்டா என்பதும் ஸஹகாரி காரணமாக: ஒன்றில்லை யென்பதும் நீங்கள் சொல்வதற்கு முரணாகும். ‘ப்ரத்யக்ஷ ஜ்ஞானம் உண்டாவது நான்கு காரணங்கள் சேர்ந்தால்; அவையாவன–இந்த்ரியமும் வெளிச்சமும் விஷயமும் முன் ஷண ஞானமும்’ என்றீர்களே. ப்ரத்யக்ஷ மென்கிற ஞானம் வர்த்தமாக வஸ்துவையே க்ரஹிக்கு மாகையால் பூர்வ ஷணத்திற் போல ஞான முண்டாகும் போதும் இருக்க வேண்டுமே. நான்கு காரணங்கள் சேர வேண்டு மென்ற பிறகு துணை ஒன்றும் வேண்டா என்னலாமோ.-மேலும் ஸஜாதீய ஸந்ததி வரும்படியாகக் குடம் ஒவ்வொரு ஷணமும் நாசம் அடைகிறது. இது அப்ரதிஸங்க்யா நிரோதம்; தடியாலடிக்கப் பட்டுக் குடம் நஷ்டமாகிறது; அங்கே விஜாதீயமான ஓடு உண்டாகிறது; அந்த நாசம் ப்ரதிஸங்க்யா நிரோதமென்றீர். இவற்றில் ப்ரதிக்ஷண நாசமென்பது அனுபவ விருத்தம். இரண்டாவதான கூட நாசத்திற்குத் தடி. காரண மென்னலாகாது, குடம் ஒன்றே காரணம்; துணையான காரணம் வேண்டா என்றன்றோ உங்கள் பக்ஷம். ஒரு திரவ்யத்திற்கும் நாசமில்லை என்ற எங்கள் பக்ஷத்தில் குடத்திற்கு நாசமாவது குடம் ஓடாக மாறுகையே.
காணாத நாசங்களை இசைந்தவர்கள் காணாமையால் ஆகாசமென்பதில்லை யென்ன லாமோ? மேலும் இங்கே பறவை பறக்கின்றது என்றாப் போலே வரும் ஞானங்களில் ஆகாசம் ஆதாரமாக விஷயமாகின்றதேயாம். சூன்யவாதியைப் போலன்றி வெளி வஸ்துக்களை ஷணிக ஸந்ததியாக இசைந்த பெளத்தன் ஆகாசத்தையும் அவ்வாறே இசைவது தகும். உண்மையில் ஒன்றும் ஷணிகமன்று. ஒரே வஸ்து பல காலம் நீடிப்பது ப்ரத்யக்ஷ ஸித்த மாகின்றதே. காரணமின்றியே நாசம் வருமாகில் மற்ற கார்யமும் காரணமின்றி வரலாமாகையால் யாரும் எதற்காகவும் ப்ரயத்னமே செய்ய வேண்டா. ப்ரயத்னப் படுகின்றவன் அழிகிறானாகையால் பலன் பெறுகின்றவன் ப்ரயத்னமிராத வனாகிறான். அப்போது யாருமே ப்ரயத்னம் செய்யார். இப்படி வைபாஷதிகனுக்கும் ஸெளத்ராக்திகனுககும் தூஷணம்
இதில் ப்ரத்யக்ஷத்திற்கு விஷயம் எப்படி காரணமாகும் – ப்ர்த்யஷ காலத்தில் இல்லையே என்ற கேள்வியில் ஸெளத்ராந்திகன் ஒன்று சொன்னான். ப்ரத்யக்ஷத்திலே விஷயமாகை யென்பதற்கு ப்ரத்யக்ஷ ஜ்ஞானத்திற்கு விஷயமானது தன் உருவைக் கொடுக்கிற தென்றே பொருள்-முதல் க்ஷணத்திலிருந்தாலும் அது கொடுக்கு மென்றவாறு. இது தவறு. விஷயம் அழிந்த பிறகு அதன் உருவம் ஜ்ஞானத்தில் எப்படி யிருக்கக் கூடும். அது போனாலும் அதன் உருவமுள தென்னவாகுமோ. இருந்தாலும் அதன் உருவம் அதை விட்டுப் பிரியா தாகையால் கொடுக்கப் படா.-
இனி எல்லா வஸ்துக்களையும் இசைந்து அவை க்ஷணிகங்களென்ற பெளத்தர்களை தூஷித்த பிறகு, வெளி வஸ்துக்களை யிசையாமல் ஞானத்தை மட்டுமிசைந்து அதை க்ஷணிக பரம்பரையாகச் சொன்ன யோகாசார பெளத்தனுக்கு தூஷணம். இதை நான் அறிகிறேன், அதை நானறிந்தேன் என்று ஞானம் போலே விஷயமும் அனுபவ ஸித்தமா யிருக்க வெளி வஸ்துக்களை இல்லை யென்ன வொண்ணாது குடமெனகிற ஞானம், .ஜலமென்கிற ஞானம் என்றவாறு ஞானத்தில் ஆகாரம் தெரிகிறது அது போல் வெளியிலும் ஆகாரம் உளதாகில் இரண்டு ஆகாரங்கள் தோன்ற வேண்டுமே. அவ்வாறில்லையே யெனில்-தோன்றும் ஆகாரம் வெளி யாகாரந்தான். ஞானத்திற்கு ஆகாரமில்லை. குடமென்கிற ஞானமென்றால் குடத்தை விஷயமாகக் கொண்ட ஞான மென்றே பொருள். ‘விஷய மொன்று மின்றியே சொப்பனத்தில் ஜ்ஞான முண்டாக வில்லையா” என்னில்–அது த்ருஷ்டாந்தமாகாது. அங்கே விழித்தவுடன் சொப்பனத்தில் தோன்றிய தெல்லாம் பொய்யென்று தெளிகிறான். அது போல் விழித்திருக்குங் காலத்தில் அனுபவித்தவை யெல்லாம் பிறகு பாதிக்கப்பட வில்லையே. இதன் மேல் வினா -ஸூத்ரகார் இங்கே சொப்பனத்தில் விஷயமான வஸ்து அஸத்யமென்று சொல்லி யிருக்க சொப்பனத்திலெல்லாம் மெய் என்று எம்பெருமானார் முன்னருளியது தகுமோ என்றவாறு. இதற்கு உத்தரம்–சொப்பனத்தில் விஷயம் மெய் யென்றே வேத ஸித்தாந்தம் ஆனாலும் இந்தப் பாதம் யுக்தியால் எல்லாம் சொல்வதாம். சொப்பனத்தில் விஷயங்கள் ஸத்யமானவை யென்று யுக்தியால் ஸ்தாபிக்கவாகாது. முன்னம் வேத ப்ரமாணத்தைக் கொண்டே அவை மெய் யென்றார் வ்யாஸர். வேதமிசையாதவர் அதைப் பொய்யென்ற போது அதற்கு நாம் பிறர் இசையாத வேதத்தை ப்ரமாணமாகக் காட்ட லாகாதென்று யுக்தி ப்ரமாண வளவிலே நின்று சொல்லுகிறாராகையால் இப்படி தான் கூறலாகும். வேதத்தைக் கொண்டு சொல்லலா மென்றிசைந்தால் இந்த ஸூத்ரத்திற்கு வேறு விதமாகப் பொருள் கொள்க. அதாவது உலகு ஸத்யமன்று என்ற உங்கள் பக்ஷத்தில் வைதர்ம்யமே. ஸ்வப்நத்திலும் மெய்யே யென்று வேதத்தைக் கொண்டிசைகிறோ மாகையால் அந்த வைதர்ம்யத்தாலே ஸ்வப்ந த்ருஷ்டாந்தமும் தகாதென்றவாறு. விஷயமின்றி ஞான மெங்குமே அனுபவத்திலில்லை யாகையால் நிர்விஷய ஜ்ஞான வாதம் தவறே யாகும். ப்ராந்தி ஞானத்திலே விஷய மில்லையே யென்னில்– அந்யதாக்யாதி பக்ஷத்திலே தர்மமும் ஸத்யமே விஷயம். ஸம்பந்த மிராததற்கு ஸம்பந்தத் தோற்றத்தால் ப்ராந்தி யாகிறது. அக்யாதி பக்ஷத்தில் தர்மி ஞானம் வேறு, தர்ம ஞானம் வேறு, இரண்டும் யதார்த்தமே. ஆகையால் நிர்விஷய க்யாதி யில்லை யென்க.
இனி புத்தரின் உண்மை மதமான சூன்ய வாதம் நிராகரிக்கப்படும், சூன்ய மென்பதற்கு ஒன்றுமில்லை யென்றிங்குப் பொருள், இதை அவன் நிருபிக்கும் விதம் கேண்மின். உலகென்றவற்றிற்கு உற்பத்தி காரணம் யாது. பாவ வஸ்துவா அபாவமா, முதற்பஷத்தில் ஒரு பாவ பதார்த்தமா, பலவா ? மூல ப்ரக்ருதியே காரண மென்றதே முதற் பஷமாகும். இது ஸாங்கய மதம், இதைப் பரமாணுக்கள் காரண மென்ற தார்க்கிகர் தூஷித்து விட்டனர். இரண்டாவது தார்க்கிக பக்ஷம். இதனை ஸாங்க்யர் தூஷித்தொழித்தனர். அதனால் அபாவம் காரணமென்ற பக்ஷத்தையே கொள்ள வேண்டும். இது யுக்திக்கும் பொருந்தும். விதையை விதைத்தால் அது வெடித்த பிறகு முளை உண்டாகிறது. ஆக விதையின் அழிவே முளைக்குக் காரணம், அபாவமே காரண மென்றதாயிற்று. அபாவத்தினின்று உண்டாவதும் அபாவமாகத் தானே யிருக்க வேண்டும். இதே சூன்ய வாதம். இது அடியோடு பொருந்தாது. இல்லை யென்று மட்டும் ஒருவன் சொன்னால அதனால் ஒன்றும் அறிவித்ததாகாது, இது இல்லை, அது இல்லை யென்று ஒரு பொருளைச் சொல்லியே இல்லை யென்ன வேண்டும். அது எப்போதுமே இல்லை யாகில், இது அது என்றெடுக்கவே யாகாது. அதனால் இது இங்கே யில்லை, இப்போதில்லை யென்று தேச விசேஷத்தையும் கால விசேஷத்தையும் கூட்டித் தான் சொல்ல வேண்டும். அப்போது இங்கில்லை யென்றால் வேறிடத்தில் இருப்பும், இப்போதில்லை யென்றால் வேறு காலத்தி லிருப்பும் தேறும். ஆக வஸ்துவும் தேசமும் காலமும் உள என்றதாயிற்று-உலகை யிசைந்து ஈச்வரனில்லை யென்றார் நிரீச்வரவாதிகள். உலகுக்குக் காரணமான ப்ரஹ்மத்தை இசைந்து கார்ய மொன்று மில்லை யென்றனர் சாங்கராத்வைதிகள். ஒன்றுமே யில்லை யென்றான் சூன்யவாதி: இவன் பேச்சைக் கொண்டு ஈச்வரனையும் சேர்த்து ஸ்தாபிக்க வேண்டு மென்று திருவுளம் கொண்டு நம்மாழ்வார், * உளனெனில் உளன் அவனுருவம் இவ்வுருவுகள், உளனலனெனில் அவனருவம் இவ்வருவுகள். உளனென இலனென இவை குணமுடைமையில் உளனிரு தகைமையொடு ஒழிவிலன் பரந்தே ‘! என வருளினார், சேதநாசேதநங்களாகிற விபூதிகளையும் அவற்றின் பதியான ஈச்வரனையும் நாமிசைவோம். ஈச்வரனென்றால் சேதநாசேதங்களாகக் காணப்படு மவற்றிற்கு நியந்தாவானவன் என்ற தாகும். இப்படிப் பட்டவனில்லை யென்றால் எல்லாம் கழித்ததாகு மென்று நினைக்கிறான் சூன்ய வாதி. ஆழ்வார் அருள்வதாவது–ப்ரளய காலத்தில் சேதநாசேதனங்கள் இப்போது போல் ஸ்த்தூலங்களாக விராமையால் ஸ்த்தூலங்களை நியமிக்கும் நிலைமையில் அவன் இல்லை. ஸூஷ்ம நிலையே யப்போதென்றே சொன்னதாகும்.. அபாவமும் பாவமே யாகிறதே. இப்போது குடமில்லை யென்றால் குடம் உண்டாகாமல் மண்ணுண்டையே யுளதென்றோ, குடமழிந்தால் ஓடேயுளதென்றோ ஒரு வஸதுவின் இருப்பே தோன்றுமே. அதுபோலாகுக. காரணம் அபாவமானபடியால் சூன்யத்தினின்று சூன்யமே பிறக்குமென்றான் அவன். அபாவமும் பாவமாய் காரணமும் ஸூக்ஷ்ம சேதநாசேதஈவிசிஷ்டமாய் பூர்ணமான படியால் பூர்ணத்தினின் றுண்டாவதும் பூர்ணமே யென்பரிவர், மேலும் இல்லை யென்பது ப்ரமாணமிராமல் எப்படி. ஸித்திக்கும். அஸ்தி என்பதற்குத் தான் ப்ரமாணம் வேண்டும். நாஸ்தி என்பதற்கு ப்ரமாணம் வேண்டா என்னில்—இருப்பதாக வ்யவஹாரத்திலுள்ளதை இல்லை யென்றால் அதற்கு ப்ரமாணம் அவச்யமே யாகும். வ்யவஹாரத்தி லிராததை இல்லை யென்று சொல்வது வீணாகும். ப்ரமாண மிராதபோது சூன்ய வாதம் ஒரு ஸித்தாந்தமே யாகாது. அவன் சதுஷ்கோடி விநிர் முக்தம், அதாவது ஸத்துமன்று, அஸத்துமன்று, ஸதஸத்துமன்று, ஸத அஸத விலஷண முமன்று என்றான். ஐந்தாவது கோடி யுளதென்றால் சூன்யவாதம் ஏது ? உண்மையில் நாலு கோடி கூடக் கூறவாகா. ஒன்றுமே யில்லை யென்பானாகில் அப்படி ஒரு ஞானம் உண்மையி லிருக்க வேண்டும் இல்லையேல், எல்லாம் உண்டென்றதாகும். இதெல்லாம் பட்டர் அருளிச் செய்த ஸ்ரீரங்கராஜஸ்தவத்திற் காண்க-ஸர்வதா அநுபவத்தியே –
இனி ஜைந மதம். தேவதைகளின் அபிவிருத்திக்காக அசுரர்களை யழிக்க வேண்டு மென்று பகவானே புத்தனா யவதரித்துச் சார்வாக மதம் போலன்றி அநாதி கர்ம வச்யர் ஜீவர்களென்ற வாதத்தோடு சேர்ந்த பெளத்த மதத்தை விளைவித்தான், க்ஷணிக வாதத்திலும் சூன்ய வாதத்திலும் விச்வாஸமற்று உலகில் வஸ்துக்கள் நீடித்திருக்கு மென்கிற பக்ஷத்தை யாதரித்த போது அப்படிப்பட்ட அசுரர்களையும் கெடுக்க ஜிநனென்ற பேச்சாளனை யுண்டாக்கி அவன் மூலம் ஜைந வாதம் தொடங்கச் செய்தான். வேத பாஹ்யராகைக்காகு வேறு விதமாக தர்ம நெறிகளையும் மோஷ உபாயங்களையும் கல்பித்தான். பரமாணு காரண வாதத்தைக் கொண்டு ப்ரக்ருதி காரண வாதத்தை விட்டால் வேத பாஹ்யத்வம் பூரண மாகு மென்று அதைப் பற்றினான். பிறர் கொள்ளாத புது விஷய மொன்று தனக்கு வேண்டு மென்று அநேகாந்த வாதம் செய்பவனானான். அதாவது ஒன்றோடொன்று முரண்படும் தர்மங்களையும் ஒன்றிலே யிசைதல். ஸத்தே அஸத்துமாம், நித்யமே அநித்யமுமாம். பிந்நமே அபிந்நமுமாம், ஒன்றே பலவுமாமென்றவாறு. ஜைனர் ஒன்றொ டொன்று முரண்படும் ஏழு தர்மங்களைக் காட்டி எல்லாம் சேர ஸப்தபங்கி என்று பெயரிட்டார்கள்: சேறு கனமாகப் பூசப் பெற்ற சுரைக்காய் சேற்றைக் கழுவின பிறகு நீரில் மிதப்பது போல் ஜீவன் மோக்ஷத்தில் கீழே விழாமலிருக்கிறானென்றும், மேலே போய்க் கொண்டே யிருக்கிறானென்றும், அலோகாகாசம் சென்று நின்று விடுகிறானென்றும் அங்கே ஓர் சரீரம் உணடென்றும் பல விதமாக மோக்ஷத்தை வர்ணித்தனர். இதற்கெல்லாம் யுக்தி கிடையாதாகையால் ப்ரமாண வாக்யமே காட்ட வேண்டும், அதற்கு ப்ரஸக்தி யில்லை யென்று எல்லாம் தூஷிக்கப்பட்ட தாகுமென்று கொண்டு யுக்தியால் ஸ்தாபித்த அம்சத்தை மட்டும் வ்யாஸர் தூஷித்தார். அதாவது அநேகாந்தவாதம் பரஸ்பர விரோதமில்லை யென்பதே இந்த வாதத்தை யிசைந்தால் ஜைனர் எந்த மதமும் முரண்படா தென்று கொள்ளலா மாகையால் ஒரு மதத்தையும் அவர் தூஷிக்கலாகாது. இத்துடன் ஜீவனுக்குப் பரிமாணம் எத்தகைய தென்றபோது ஈ எறும்பு ஆடு மாடு யானை மனிதன் என்றாற் போன்ற சரீரங்களைக் கொள்வதால் அந்தந்த உடலள வுக்கு ஜீவன் சுருங்கியும் பரவியு மிருக்க வேண்டுமாகையால் பலவித பரிமாணங்கள் உண்டென்றார்கள். இதை மோக்ஷத்தில் ஒரே விதமான பரிமாணத்தைச் சொல்ல வேண்டி யிருப்பதால் அது அழியாத தாகையால் உண்டாகாமல் அநாதி யுமாகும். ஆதலால் முன்னே வெவ்வேறு பரிமாணம் வர ப்ரஸக்தி யில்லை யென்றார் வ்யாஸர்-
அனேகாந்தவாத நிராஸம் இங்குச் செய்ததால் அகேகாந்தவாதமென்கிற பேதாபேத வாதத்தைக் கொண்ட பாஸ்கரர் யாதவப்ரகாசரென்ற இரு வேதாந்திகள் பக்ஷமும் விலக்கிய தாகும். முன்னம் ஜ்ஞானமொன்றே யுளது, எல்லாம் பொய்யென்ற யோகாசார மதத்தை தூஷித்ததால் வ்யாஸர் சாங்கராத்வைத வாதத்தை தூஷித்தவரானார். இங்கே பாஸ்கராதி தூஷகருமானார். அதனால் பாஸ்கரர் ப்ரச்சந்ந ஜைனர், சாங்கரர் ப்ரச்சந்ந பெளத்தரெனப் படுவார்.
அடுத்தது பாசுபதம். இதில் ஸாங்கய மதத்திற்கு மேலாக எண்ணிக்கையைப் பெருக்கி 36 தத்துவங்களென்ற வாதமுளது. ஆசாரங்களும் வேத விருத்தமாகப் இவற்றிற்கு நிராஸம் தனியே வேண்டா. ப்ரமாண மிராமையாலே நிராஸம் ஸித்தம். இங்கு தூஷிக்கப்பட்ட மதங்களில் இதுவே கடைசி மதமாகையால் தனியே ஸங்கதி வேண்டா அதுவுமுளது. ஜைநரிலும் திகம்பரர்கள் உண்டு; பாசுபதத்திலும், முன் மதங்களில் ஈச்வரனில்லை. ஆனாலும் புத்தரும், ஜிகரும் உலகில் ப்ரதான மானவர்கள். இங்கே ஈச்வரன். உண்டு. அவன் மத ப்ரவர்த்தனுன பசுபதியே யென்றனர். ஈச்வரனை அனுமானத்தாலேயே இம் மதத்தினர் ஸ்தாபிக்கினறனர். யுக்தியால் ஈச்வரனை ஸ்தாபிக்க முடியா தென்று சாஸ்த்ர யோநித்வாதி கரணத்தில் முதன் முதல் கூறின போது கருத்திலிருந்த அம்சங்களை இங்கே ஸூத்ரகாரர் விளக்கி யுளார். இங்கு ஸூத்ரங்களிற் கருதியவற்றையே பாஷ்யகாரர் அங்கே விரிவாக உரைத்தருளினார். எவ்வளவு யுக்திகளைத் தேடினாலும் சிவனே ஈச்வரன், விஷ்ணுவாகா னென்பதையும் அவனுக்கு மூர்த்தி யமைப்பும் மற்றுமெல்லாம் யுக்தியால் ஸ்தாபிக்க முடியாது. அப்படி யிருக்க ருத்ராக்ஷ தாரணாதிகளே சிறந்த தர்ம மென்றாற் போன்ற கற்பனைகள் எங்கே நிற்கும். இம் மதத்தினர் வேதத்தை இசைந்தாற் போல் அபிநயித்து வேத தூஷணமும் செய்து கொண்டே தத்துவத்தையும் ஆசாரத்தையும் வேறாக்கியவர். ஆகப் பசுபதி யென்ற பரம சிவன் தனது ஸமஞ்ஜஸ நிலைபிலே யிராமல் உலகை மோஹிப்பிகக வேண்டு மென்ற கருத்துடன் அஸமஞ்ஜஸனா யிருந்து அஸமஞ்ஜஸ யுக்திகளாலே அஸமஞ்ஜஹஸமான கள் மொடா வைத்தல் போன்ற ஆசாரத்தைச் சொல்லி யிருப்பதால் எல்லாம் அப்ராமாணிகம். பெளத்த மதமும், ஜைன மதமும் பகவானால் சிலரைக் கெடுக்க ஏற்படுத்தப் பட்டன. இந்தப் பாசுபதம் பகவானாலே ஏவப்பட்ட பரம சிவனால், பகவானிடமும், பாகவதர்களிடமும் த்வேஷங் கொண்டவர்களின் கொடுமையான செயல்களைக் கண்டு நொந்த கெளதைமாதி பாகவதர்களுடைய சாபத்திற் கிணங்க வஞ்சனை யாகவே விளைவிக்கப்பட்ட தாகையால் அடியோடு விலக்கப்படும். இதன் கொடுமையைக் கண்டே நம்மாழ்வார், வயாஸர் தூஷித்த மதங்களை வ்யுத் க்ரமமாகக் கூறுகின்றாராய், இலிங்கத்திட்ட புராணத்தீரும் சமணரும் சாக்கியரும் வலிந்து வாது செய்வீர்களும் மற்றும் உம் தெய்வமுமாகி நின்றான் ” என்று சைவ விசேஷத்தை முதலிலெடுத்தார். வ்யாஸர் ஸாங்க்யம் தொடங்கி மேன் மேல் துர்பலமான மதங்களை மேலே சொன்னார், மிகக் கேவலமான மதத்தை முதலிலே கழித்து மேன்மேல் சிறந்த மதங்களையும் மேலே கழிக்கக் கருதி சைவத்தை முதலிலெடுத்தார் ஆழ்வார். கீழ், ”பேச நின்ற சிவனுக்கும் ‘ என்றதாலும் சைவ தூஷணமே முக்யமென்று தெரிகிறது, . பாஞ்ச ராத்ரத்தை விட்டு இவ்வாறு கூறியதினின்று பாஞ்சராத்ராதிகரணம் அதை தூஷிக்க வந்ததல்ல என்ற கருத்தே நம்மாழ்வாருக்குமென்று தெரிகிறது பாசுபதம், ஜைனம், பெளத்தமென்ற வ்யுத்க்ரமத்தாலே, வலிந்து வாது செய்வீர்களென்றது .தார்க்கிகாதி மதத்தை என்று தெரிய வரும். தார்க்கிரர் ஈச்வரனை யிசைந்தாலும் அவனுக்கு மூர்த்தி யுண்டென்று கொள்ள வில்லை. ஆனாலும் சிவனே கோட்டானுருக் கொண்டு கணாதருக்கு உபதேசித்ததான ஐதிஹ்யத்திற் கிணங்க சிவாதி சப்தங்களால் விசேஷமாக ஈஸ்வரனை வழங்கினர், பாசுபத மதத்தினர் யுக்தி வாதம் செய்கின்றவர். ஸம்ஹார சக்தி யுடையவராக ஸர்வராலும் இசையப் பெற்ற சிவனாரை யாரும் ஸம்ஹரிக்க வியலாரென்று அவருக்கு நித்யத்வமே யென்றும், அவர் ஸூகத கபிலாதிகளை விட ஸர்வஜ்ஞராக வைதிக கோஷ்டியிலும் ப்ரஸித்தமான வரென்றும் நினைக்கிறார்களென்று அதை நிரஸிப்பதற்காக வ்யாசர் முடிவாக, * அந்தவத்த்வம் அஸர்வஜ்ஞதாவா *!என்று பசுபதிக்கு அழிவையும் ஸர்வஜ்ஞனாகானென்பதையும் ஸ்த்தாபித்தார் போலும் –
த்ரிமூர்த்திகளிற் சேர்ந்த பிரமன் தன் பகல்களாகிற கல்ப்பங்களிலே ரஜோ குணமோ, தமோ குணமோ மேலிடடுச் சொன்ன புராணங்களெல்லாம் போனது போலும், மற்றொரு மூர்த்தி யான பரம சிவன் சொன்ன பாசுபதம் போனது போலும் விஷ்ணு மூர்த்தி பகர்ந்த பாஞ்சராத்ரமும் பழுதாகட்டுமென்று சிலர் கேட்க, அதில் விரோதமொன்றும் காண வில்லையே வென்கிறார் மேலே. உலகில் எந்த மதாபிமானிகளும தங்கள் மதத்தோடு வைதிக மதம் ஸமமென்று நினைக்க மாட்டார்கள். ஆனாலும் வ்யாஸார் சொன்னதைக் கேட்பவரில் சிலர், *ஸாங்க்யாதிகள் உங்கள் மதத்தை தூஷிக்கக் கூறின தர்க்கங்கள் ஆபாஸமானாலும் அதனால் உங்கள் மதம் தூஷிக்கப் படாமலிருந்தாலும் உங்கள் மதத்தோடு அவர்கள் மதங்களும் ஸமமாலிருந்தால் என்ன ” என்று கேட்க, ஸமத்வம் இருக்கத் தகாது ; ஒன்றே உண்மை யாகும்; அவர்கள் மத ஸ்த்தாபந யுக்திகளே துர்பலங்களென்றார் இங்கே வ்யாஸர். அது போல் அவர்கள் . பாஞ்சராத்ரத்தில் ஓரிரண்டு வாக்யங்களுககுப் பொருளை விபரீதமாக க்ரஹித்து இதே பஞ்சராத்ர ஸித்தாந்தமெனறு நினைத்து அது ஸமமான பலனுடைத்தாகா தென்றும் தெளிந்து பஞ்சராத்ரமும் அப்ரமாணமாகட்டுமே என்று கேட்டனர். அதை நிராகரிக்கிறார் மேல் அதிகரணத்தில். ஜீவர்கள் அநாதியாய் கர்ம வச்யராகி: ஒரு காலத்தில் மோக்ஷம் பெறுகிறார்களென்றே யுக்தி வாதிகளும் இசைந்திருப்பதால் யுக்தியால் ஜீவர்களுக்கு உத்பத்தியைச் சொல்லலாகாது. வேதம் ஓதுவதும் அதே யாகும். வேதத்திற்கும் தர்க்கத் திற்கும் விருத்தமாக் ஜீவோத்பத்தியைப் பஞ்சராத்ரம் பணித்ததே. உலகில் கர்த்தாவா யிருப்பவன் கருவி யின்றி கர்த்தாவாகிக் கருவியை யுண்டு பண்ணுகிறானென்ன வொண்ணாது, மரம் வெட்டுகிறவன் தானே கோடாலியைச் செய்து அதன் மூலம் மரம் வெட்ட வில்லையா வென்னில்–கோடாலி செய்வதற்கும் அவனுக்கு ஒரு கருவி வேண்டுமே. கருவி யற்ற ஜீவன் மனத்தைக் கருவியாக முதலில் உண்டு பண்ணலாகுமோ., அப்படி யுண்டு பண்ணு கிறவர்களையும் காணேமே: அதனாலும் பஞ்சராத்ரமும் அப்ரமாணமென்று கேள்வி. இதற்கு நீர் கூறிய காரணங்களாலேயே அந்த வாக்யங்களுக்கு அது பொருளாகாது ; முன் பின் ஸந்தர்ப்பங்களைப் பார்த்தாலும் அங்கே ஜீவனுக்கும் மனத்திற்கும் உற்பத்தி சொல்லப் படவில்லை யென்று தேறும். ஜீவாபிமானி ஸங்கர்ஷண மூர்த்திக்கும் மநோபிமாநி ப்ரத்யும்ந மூர்த்திக்கும் அஹங்காராபிமானி அநிருத்த மூர்த்திக்கும் அவதாரமே கூறப்படுகிற தென்று ஸ்பஷ்டமா யிருப்பதால் பஞ்சராத்ரம் பூர்ணமாக ப்ரமாணமே. ஸூத்ரகாரரும் மூன்றாவது ஸூத்ரத்தில் (வா! என்ற சொல்லைச் சேர்த்து ஜ்ஞான சக்த்யாதி குணப்பிரிவை மூன்றாகக் கொண்ட ஸங்கர்ஷணாதி மூர்த்திகள் மூன்றே வாக்யப் பொருளென்கிறார். பாஞ்சராத்ரத்திற்கு ப்ரதிஷேதம் சொல்ல வொண்ணா தென்றும் ஸ்பஷ்டமாக அருளினார்-இந்த அதிகரணம் பாஞ்சராத்ரத்திற்கு அப்ராமாண்யத்தை ஸ்தாபிக்கிற தென்னும் ஸ்ரீரங்கராசார்யரும், * வாஸுதேவாதி வ்யூஹாவதாரம் சொல்வதில் விரோதமில்லை. அபிகமந உபாதாகாதி விசேஷாராதன க்ரமங்களைச் சொல்வதிலும் விரோத மில்லை. நாராயணனே உலகுக்கு உபாதாந காரண மென்பதிலும் விரோதமில்லை ? என்று அப்ராமாண்யம் சொல்லலாகா தென்பதை ஸ்பஷ்டமாகச் சொல்லிக் கொண்டே ஸூத்ர நிர்வாஹத் திற்காக ஏதோ ஜீவோத்பத்தி, ஜீவனின்று மனத்தின் உத்பத்தி யென்றே வாக்யத்திற்குப் பொருள் கொண்டு தூஷிக்கப் பிரயாசப் படுகிறார். அவர் பாஷ்யத்திற்கு வ்யாக்யானமான பாமதீ என்ற கிரந்தத்திற்கு உரையான கல்ப்ப தருவில், *ஸாஷாத் விஷ்ணுவே அருளிய அவ் வாக்யங்களுக்கு அப்ராமாண்யம் தகாது. வேறு பொருளே இருக்க வேண்டும் என்று குறித்தார். அப் பொருள் எவ்வாறாகு மென்பதை ஸ்ரீபாஷ்யத்திலே விளக்கி யருளினார். அத்வைதிகளும் பாஞ்சராத்ர ப்ராமாண்ய மிசைந்திருப்பதால் தான் பாஞ்சராத்ர முறையில் நடக்கும் கோயில்களின் பூஜா க்ரமம் ஸர்வ ஸம்மதமா யுலகில் பரவியுளது. ஆளவந்தார் இங்கே ஸூத்ரங்களுக்குப் பல வகையாகப் பொருள் தெரிவித்திருக்கிறார் தமது ஆகம ப்ராமாண்ய க்ரந்தத்தில். விஜ்ஞஜாநாதி என்பதற்கு விஜ்ஞான முடையனும் ஸம்ஹரிக்கின்றவனுமான மூர்த்தி ஸங்கர்ஷண மூர்த்தி என்ற பொருள் ஸ்ரீபாஷ்யத்திலே கூறப் பட்டதென்று உரைகளினின்று விளங்கும். இதனின்று ப்ரத்யும்ந அநிருத்த மூர்த்திகளையும் கொள்வதாம். சங்கராசார்யர் கூறியபடி ஜ்ஞான சக்தி பல ஐச்வர்ய வீர்ய தேஜஸ்ஸுக்களைக் கொண்டாலும் ஒவ்வொரு மூர்த்திக்கு இரண்டிரண்டு குணங்களென்ற பிரிவு காட்டப் படுமாகையால் ஸங்கர்ஷணாதி மூர்த்திகள் பொருளாகலாம். 1! ததப்ரதிஷேத: ” என்பதில் தத் என்ற சொல்லுக்கு உத்பத்தி யஸம்பவம் பொருளானால் இரண்டாவது ஸூத்ரத்திலுள்ள கேள்விக்கு உத்தரம் சொன்னதாகாது. ஆகையால் பொதுவாக பாஞ்சராத்ர ப்ராமாண்யத்தையோ பாஞ்சராத்ரத்தையோ தத் என்ற சொல்லுக்குப் பொருளாகக் கொள்வது நலம். ஸூத்ர ஸ்வாரஸ்யத்தை யெல்லாம் கவனிக்காமல் பொதுவாகப் பாத ஸங்கதிக்காக அப்ராமாண்யம் சொல்வது தகுமோ? பாஞ்சராத்ரம் அப்ரமாண மென்றால் மஹா பாரத விரோதமென்றும் ஸ்ரீபாஷ்யத்திலே எல்லாம் ஸமஞ்ஜஸமாக்கி யருளினார்.
பிற மதங்களுக்கு அப்ராமாண்யம் சொல்லும் பாதத்தில் இதற்கு ப்ராமாண்யம் ஸ்தாபிப்பதானால் பாத ஸங்கதியில்லையே என்ற கேள்விக்கு ஸமாதானம் தொடக்கத் திலேயே சொன்னோம். அதிகரண ஸாராவளியில் ஒரு வகையான ஸங்கதி யருளி யிருப்பதையும் குறித்தோம். சிலர், முன் அதிகரணங்களிற் போல் எல்லாம் ஸித்தாந்த ஸூத்ரமாயிருப்பது தகும். பூர்வபக்ஷ ஸித்தாந்த ஸூத்ரங்களாகப் பிரித்தல் வைரூப்யமென்பர், அதற்கும் பரிஹாரம் அந்த அதிகரண ஸாராவளி ஸ்லோகத்தில் தொனிக்கிறது. அதாவது எல்லாம் ஸித்தாந்த ஸூத்ரமாகவே யிருக்கலாம். இங்குப் பூர்வபஷமாவது–ஸாங்க்யாதி மதங்கள் துர்பலங்களானாலும், பாஞ்ச ராத்ரம் ஸம பலமாகலாம், அபெளருஷேயமாகையாலே வேதம் ப்ரமாண மென்பது போல் நித்ய ஸர்வஜ்ஞனும் ஆப்தனுமான நாராயணனே மஹா பாரதப்படி ஸாஷாத் வக்தா வானபடியால் அதுவும் ஆப்த குண மேன்மையாலும், தோஷ மின்மையாலும் ப்ரமாணமே ‘ யாகும், ஆகையால் அதில் ஜீவாதிகளுக்குச் சொன்ன உத்பத்தி வகையையும் பஞ்ச கால ப்ரக்ரியாதிகளைப் போல் இசைய வேண்டு மென்றவாறு. இதற்கு உத்தரம்—கிரியையில் விரோதமிருந்தால் விகல்ப்பமாகக் கொள்ளலாம். தத்துவத்தில் விகல்ப்பமாகாது. ஜீவாதி களின் உத்பத்தியைச் சொல்லும் பாஞ்சராத்ர வாக்யங்களுக்கு அந்தப் பொருளையே கொள்வதாகில் அது ஸத் தர்க்கத்திற்கு இணங்காது, கர்ம வச்யர் ஜீவர் அநாதியா யிருப்ப ரென்றே தர்க்க ஸித்தம். அதற்கிணங்கிய ஸ்வேத வாக்யங்களே தத்துவார்த்தமாகும். ஆகையால் பாஞ்சராத்ரத்தில் ஆபாதமான அர்த்தம் கொள்ளத் தக்கதென்று முதல் இரண்டு ஸூத்ரங்களால் சொன்னார், தர்க்க விரோத மிருப்பதால் பாஞ்சராத்ரப் பொருளை இசைந்து வேதப் பொருளை விடலாகாதென்றும் தீர்ந்தது. ஆனால் பாஞ்சராத்ரம் அப்ரமாணம்தான் ; வேத விரோதமுள்ள விடத்தில் மற்ற ஸ்ம்ருதிகளுக்கு அப்ராமாண்யம் சொல்வது போலாகுமென்று நினைக்கலாகா தென்று மூன்றாவது ஸூத்ரத்தால் உண்மைப் பொருளைக் கூறுகிறார். விஜ்ஞானமாவது பரப்ரஹ்மம். அதன் ஆதி பாவமாவது ஆதியான ஆவிர்பாவம். அதாவது வ்யூஹாவிர்பாவம். அதற்குப் பிறகு தானே விபவம் ஹார்த்தம் அர்ச்சை என்ற ருபங்கள், இப்படி முதலாவிர்பாவங்களான ஸங்கர்ஷண ப்ரத்யும்ந அநிருத்த வ்யூஹங்கள் பாஞ்சராத்ர ப்ரஸித்தமானவை. மஹா பாரதத்திலும் இது விசதம். அது பொருளான போது பாஞ்சராத்ர வாக்யத்திற்கு நிராகரண மில்லை. அப்ராமாண்யத்திற்கு இடமில்லை, வேத விரோதமும் தர்க்க விரோதமும் வருமென்பதற்காகவே இவ்வாறு பொருள் கூறுகிறோமென்று நினைக்க வேண்டா, பாஞ்ச ராத்ரத்திலேயே இதற்கு விப்ரதிஷேதமுள்ளது. ஜீவன் அநாதி என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அதனால் இதற்கு வ்யூஹாவதாரமே பொருள். எல்லா ஜீவர்களும் அநாதி யானாலும் ஸங்கர்ஷணன் என்ற ஒரு ஜீவன் மட்டும் உண்டாகட்டுமே. ப்ரத்யும்னனென்கிற ஒரு மனது கர்த்தாவினிடம் உண்டாகட்டும் . அநிருத்தமென்று ஒருவித அஹங்காரம் மனத்தினின் று பிறக்கட்டுமே யென்னலுமாகாது- எல்லா ஜீவ மந அஹங்காரங்களுக்கும் வ்யூஹங்களை அபிமானிகளாக பாஞ்சராத்ரம் போல் மஹா பாரதமும் விளக்கி யிருப்பதால் அதே பொருள் இவ் வாக்யங்களுக்கு ஸ்பஷ்டமா யிருக்க வேறு பொருள் கல்பிக்கலாகாது. அந்த பாரத வாக்யங்களை நமது பாரமார்த்த பூஷண க்ரந்தத்தில் காண்க, ஆக பூர்வாதி கரண வைரூப்யமும் ஸூத்ரங்களிலில்லை. இவ்வளவு கூற வியலுமானாலும் ஜைமிநி மீமாம்ஸையை யநுஸரித்து உத்ஸர்காபவாத விஷயங்களைச் சொல்வதே தகுமென்று ஸ்ரீபாஷ்யகாரர் அப்ராமண்ய பூர்வ பக்ஷமும் ப்ராமாண்யம் ஸித்தாந்தமுமாகவே ஸூத்ரப் பொருள் இசைந்தருளினார். மூன்றாவது ஸூத்ரத்திற்குப் பல பொருள் கூடுமாயிருக்க சாங்கர பாஷ்யப் பொருள் தகாதென்று ஆகம ப்ராமாண்யத்தில் காண்க, இவ்வாறு இவ்வதிகரண ஸ்த்திதி. இப்படி தர்க்க பாதம் முற்றும்.
[யாருடைய ஷஷ்ட் யப்த பூர்த்திக்காக இம் மலர் வெளியிடப்படுகிறதோ அத்த . வித்வத் வரிஷ்டரான ஸ்ரீ உ.வே. வேளுக்குடி. வரதாசாரியருக்கு எல்லா விசேஷார்த்தங்களும் எழுதப்பட வேண்டுமென்கிற ஆஸ்த்தையுளதே: தமிழில் எழுதுவதானாலும் பார்க்கிறவர்கள் எல்லோரும் எல்லாம் எளிதில் தெரிந்து கொள்வரென்ன வொண்ணாது. 16 பண்டிதர்கள் எழுத வேண்டி விருப்பதசல் இதே மிகவும் பெரிதாகும் என்று ஒருவிதம் சுருக்கிச் சொன்னோம். உபய வேதாந்த பஞ்சராத்ர மூலமான விசிஷ்டாத்வைத ஸித்தாந்தம் போல் அதற்கு ப்ரவர்த்தகரான ஸ்ரீமான் நம் வரதாசார்யரும் நீடூழி வாழ்க.]
—
ஸ்ரீ கோவில் கந்தாடை அப்பன் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் .
ஸ்ரீ உ.வே. வித்வான் அபிநவ தேசிக உத்தமூர் தி. வீர ராகவாசார்ய ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம்.
ஸ்ரீ பெரிய பெருமாள் பெரிய பிராட்டியார் ஆண்டாள் ஆழ்வார் எம்பெருமானார் ஜீயர் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம்
Leave a Reply